Δημητρίου Μίχα, φιλολόγου

Εἰσαγωγικά :

Τό πολιτικό ὑπόβαθρο τῆς ἰδεολογικῆς σύγκρουσης (1438–1453)

Ἡ ἰδεολογική ἀντιπαράθεσι πού ἐκδηλώνεται στά τελευταία χρόνια τοῦ Βυζαντίου δέν μπορεῖ νά κατανοηθῆ χωρὶς νὰ λάβει κανεὶς ὑπ' ὄψιν του τήν πολιτική κατάστασι τῆς αὐτοκρατορίας, κατά τήν περίοδο, κυρίως, ἀπό τήν Σύνοδο τῆς Φερράρας–Φλωρεντίας(1438–1439)[1] ἕως καίτήν Ἅλωσι τῆς Κωνσταντινούπολης.

Πρόκειται γιά δεκαπενταετία κατά τήν ὁποία τό βυζαντινό κράτος ἔχει ἤδη ἀπολέσει τά οὐσιώδη χαρακτηριστικά τῆς κυριαρχίας του ἀπό τούς Ὀθωμανούς, καί ἐπιβιώνει περισσότερο ὡς ἱστορικός θεσμός – Ἐκκλησιαστικά οἰκουμενικός- μέ τό κλέος τῶν 1100 καί πλέον ἐτῶν, παρά ὡς λειτουργική πολιτεία. Στά τελευταῖα αὐτά χρόνια, ἡ αὐτοκρατορία ἔχει περιορισθῆ στήν Κωνσταντινούπολι, σέ ἐλάχιστα ἐδάφη τῆς Θράκης καί στό Δεσποτᾶτο τοῦ Μορέως[2]. Ἡ στρατιωτική ἰσχύς εἶναι ἀνύπαρκτη, ἡ οἰκονομική αὐτάρκεια ἔχει καταρρεύσει καί ἡ ἐξωτερική πολιτική ἀσκεῖται ὑπό καθεστώς ὀθωμανικῆς ἐπικυριαρχίας. Ἡ Κωνσταντινούπολι λειτουργεῖ οὐσιαστικά ὡς κράτος «κατ’ ἀνοχήν», ἐξαρτώμενο ἀπό τίς διαθέσεις τῆς ἀνερχόμενης ὀθωμανικῆς ἐξουσίας [3].

Ἡ πολιτική αὐτή ἀδυναμία, καθιστᾶ τήν Σύνοδο τῆς Φερράρας–Φλωρεντίας, πρᾶξι ὄχι θεολογικῆς πρωτοβουλίας, ἀλλά ὕστατης διπλωματικῆς ἀπόπειρας γιά τήν ἄμυνά της. Ὁ αὐτοκράτορας Ἰωάννης Η΄ Παλαιολόγος (1392- 1448) προσέρχεται στήν Δύσι ὄχι ὡς ἰσότιμος συνομιλητής, ἀλλά ὡς ἡγεμόνας χωρίς στρατό, χωρίς οἰκονομικούς πόρους καί χωρίς ἐναλλακτική στρατηγική. Ἡ Ἕνωσι τῶν Ἐκκλησιῶν προβάλλεται ὡς τό ὕστατο ἀντάλλαγμα ἀπόγνωσης γιά στρατιωτική βοήθεια, σέ μιά στιγμή κατά τήν ὁποία ἡ αὐτοκρατορία ἔχει ἤδη ἀπολέσει στήν πραγματικότητα τήν ἱκανότητα οὐσιαστικῆς αὐτοάμυνας.

Ἡ ἀποτυχία τῆς Ἕνωσης τῶν Ἐκκλησιῶν νά ἐπιφέρει οὐσιαστική δυτική ὑποστήριξι ὑπῆρξε πολιτικά καταλυτική. Μετά τό 1439 (μετά δηλ. τό τέλος τῆς Συνόδου) δέν ἀκολουθεῖ ὀργανωμένη σταυροφορία, οὔτε συστηματική στρατιωτική ἐνίσχυσι γιά τήν «Βασιλεύουσα Πόλι», ἄν ἐξαιρεθῆ ἕνα ἀτυχές ἐγχείρημα τῶν δυτικῶν δυνάμεων πού ὁδήγησε σέ ὀδυνηρή μάλιστα ἧττα στήν Βάρνα τό 1444[4], καί μέ αὐτό τερματίζεται ὁριστικά κάθε προσδοκία σωτηρίας μέσω τῆς Δύσης. Ἦταν τό σημεῖο καμπῆς πού πιθανόν νά ἔδινε κάποια εὐκαιρία ἀναδιοργάνωσης τῆς Κωνσταντινούπολης. Στό ἑξῆς, χωρίς τήν προσδοκία κάποιας σημαντικῆς βοήθειας «ἔξωθεν», ἡ Ἅλωσί της καθίσταται ἱστορικά ἀναπόφευκτη ἀπό τούς Ὀθωμανούς.

Παράλληλα, ἡ ὑπογραφή τῆς Ἕνωσης, προκαλεῖ βαθύ ἐσωτερικό διχασμό, καθώς οἱ ἑνωτικοί θεωρήθηκαν προδότες ἀπό τούς ἀνθενωτικούς [5]. Ἡ αὐτοκρατορική ἐξουσία χάνει τήν πνευματική της νομιμοποίησι, καθώς μεγάλο μέρος τοῦ λαοῦ, τοῦ μοναχισμοῦ καί τῆς ἐκκλησιαστικῆς ἡγεσίας (μέ πνευματικό ἀνθενωτικό ἡγέτη τόν Μάρκο τόν Εὐγενικό (1392-1444) [6] ἀπορρίπτει, ὡς πρᾶξι «ὑποτέλειας καί ὑποδούλωσης στούς Φράγκους τοῦ Πάπα»[7], τήν συμφωνία. Νά σημειωθῆ ὅτι ἡ «ἐξεγερμένη ἀντιπολίτευσι» [8] σύμφωνα μέ τήν διατύπωσι τοῦ καθηγητοῦ Εὐ. Χρυσοῦ (ο.π. σελ.218) εἶχε διογκωθῆ μέ τόν χρόνο σέ τέτοιο βαθμό, ὥστε : «όσοι κληρικοί ύπέγραψαν τήν Ένωση ήταν άδύνατον νά συνεχίσουν τή διακονία τους στήν Ανατολή ένεκα τής λαϊκής κατακραυγής και άναχώρησαν γιά τά παπικά έδάφη, όπου ενσωματώθηκαν στή Λατινική Εκκλησία» [9], ενώ τόν Αὔγουστο τοῦ 1451 ὁ ἀτυχής μετριοπαθής, ἑνωτικός πατριάρχης Γρηγόριος Μάμμας (Μαμμής ή Μελισσηνός, 1445-1450/59) ὑποχρεώθηκε νά ἐγκαταλείψει τήν Κωνσταντινούπολι καί νά ἐγκατασταθῆ στήν Ρώμη. Ἔτσι προκύπτει ὁ οἰκουμενικός θρόνος, νά μείνει ἔκτοτε ἐπί δύο χρόνια καί ὡς τήν Ἅλωσι κενός. Τό ποίμνιο τῆς ὀρθόδοξης οἰκουμένης ἔμεινε ὀρφανό καί ὅπως γράφει ὁ Donald Nicol, ὑπῆρχε πιά ἡ ὀρθόδοξη ἐκκλησία χωρίς πατριάρχη καί ὑπῆρχε αὐτοκράτορας χωρίς αὐτοκρατορία. (Ευ. Χρυσός, ό.π.)

Μέ τά συμβαίνοντα αὐτά, ἡ  πολιτική ἐξουσία ἐπιβιώνει πλέον χωρίς οὐσιαστική κοινωνική συναίνεσι. Ἡ κρίσι δέν εἶναι μόνο στρατιωτική, ἀλλά προπάντων κρίσι ἐμπιστοσύνης καί ταυτότητας, ἐνῶ μέσα σέ αὐτή τήν διαιρετική σύγχυσι, ὁ Μωάμεθ Β', ὁ ἐπονομαζόμενος καί Πορθητής [10], σέ ἡλικία 19 ἐτῶν διαδέχθηκε τόν πατέρα του Μουράτ Β' (1421-51), ὁ ὁποῖος Μουράτ ἤδη πρίν πεθάνει, πρόλαβε μέ τίς συνεχεῖς κατακτήσεις του, τό 1365 νά καταλάβει καί τήν Ἀδριανούπολι, - δίπλα ἀπό τήν Κωνσταντινούπολι- τήν ὁποία ἔκανε καί πρωτεύουσα τοῦ ὀθωμανικοῦ κράτους.

Σέ αὐτό ἀκριβῶς τό περιβάλλον - κρατικῆς ἀνεπάρκειας, πολιτικῆς ἀπελπισίας καί πνευματικοῦ διχασμοῦ - ἀποκτοῦν βαρύτητα οἱ λόγοι τῶν λογίων. Ὅταν ἡ πολιτεία ἀδυνατεῖ νά προτείνει μέλλον, τό ἐρώτημα μεταφέρεται στό ἐπίπεδο τῆς σκέψης καί συγκεκριμένα: στό ποιά μορφή εἶναι ἀκόμη δυνατή ἡ ἱστορική συνέχεια. Ἐδῶ προέκυψε καί ἡ ἰδεολογική σύγκρουσι μεταξύ Πλήθωνα καί Σχολαρίου, ἡ ὁποία δέν γεννιέται σέ συνθῆκες θεωρητικῆς ἄνεσης, ἀλλά μέσα στό κενό τῶν δύο πυλώνων ἐξουσίας: τῆς ἀνεπάρκειας τῆς «κοσμικῆς ἐξουσίας τοῦ αὐτοκράτορα» καί τῆς Ἐκκλησιαστικῆς σύγχυσης ἐν γένει, μέ τήν ζηλωτική ἀντιπαλότητα ἑνωτικῶν καί ἀνθενωτικῶν. (ὁ Πατριάρχης, ἔχει παραδοθῆ στήν δίνη τῶν καιρῶν)

Ἔτσι ὁ Πλήθων προτείνει ριζική πολιτισμική ἀνασύνταξι μέσω ἐπιστροφῆς στήν Ἑλληνική πνευματική ἀρχαιότητα. Ὁ Γεννάδιος Σχολάριος ὑπερασπίζεται τήν θεολογική συνέχεια τῆς «Ρωμιοσύνης», ὡς μοναδικό ἔδαφος ἐπιβίωσης μετά τήν κατάρρευσι τῆς Αὐτοκρατορίας καί τῆς Βασιλεύουσας Πόλης.[11] Ἡ ἀντιπαράθεσι αὐτή δέν ἀποτελεῖ πολυτέλεια παρακμάζοντος πολιτισμοῦ, ἀλλά ἀπάντησι στήν ἀπουσία πλέον τῆς ὀργανωμένης πολιτείας τῶν θεσμῶν. Ὅπως μάλιστα ἔχει ἐπισημανθῆ, στήν «θεωρία τῆς ἰδεολογίας», ὅτι: ὅταν ἡ πολιτική ἱστορία ἀδυνατεῖ νά παράγει γεγονότα, τότε ὁ λόγος μετατοπίζεται στό ἐπίπεδο τῆς ἰδεολογικῆς ἑρμηνείας[12].

Βρισκόμαστε λοιπόν, ἀκριβῶς στήν περίοδο 1438–1453 καί στήν οὐσία, στήν κατάλυσι τῆς ἱστορικῆς συνέχειας καί στήν ἀνυπαρξία μιᾶς πολιτικῆς ἱστορίας αἰώνων καί στήν (ἀναγκαία) μετατόπισι καί καταφυγή πρός τό ἐπίπεδο τῆς πνευματικῆς ἱστορίας τοῦ ἑλληνικοῦ κόσμου. Μέσα σέ αὐτό, τό ἀπό κάθε ἄποψι ὀδυνηρό πλαίσιο, ὁ Πλήθων καί ὁ Σχολάριος θά προτείνουν τόν δικό τους λόγο Ἀνάτασης τοῦ «Γένους» [13], όπου οι προσωπικές τους ἐπιλογές, θά ἀντιπροσωπεύσουν δύο διαφορετικούς δρόμους ἐπιβίωσης τοῦ Ἑλληνισμοῦ, γι’ αὐτό καί ἡ ἰδεολογική τους σύγκρουσι ἀποκτᾶ ὑπαρξιακό χαρακτῆρα. Στό περιβάλλον αὐτό, ἡ φιλοσοφία καί ἡ θεολογία ἀνέλαβαν ρόλο ὑπαρξιακῆς ἑρμηνείας τῆς ἱστορίας. Τότε ἐκδηλώθηκε μία ἀπό τίς βαθύτερες πνευματικές συγκρούσεις τῆς ἑλληνικῆς ἱστορίας. Ἡ ἀντιπαράθεσι μεταξύ τοῦ Γεωργίου Γεμιστοῦ Πλήθωνα καί τοῦ Γενναδίου Σχολαρίου, ἡ ὁποία δέν ὑπῆρξε ἁπλῶς φιλοσοφική διαφωνία ἤ θεολογική ἔριδα, ἀλλά προέκυψε σύγκρουσι δύο διαφορετικῶν ἀπαντήσεων στό ἴδιο δραματικό ἐρώτημα: πῶς μπορεῖ νά ἐπιβιώσει ὁ ἑλληνικός κόσμος σέ μιά ἐποχή ἱστορικῆς διάλυσης; [14].

Στό πρόσωπο τῶν δύο στοχαστῶν συμπυκνώνονται δύο διαφορετικά ὁράματα γιά τό μέλλον: ἀπό τήν μιά, ἡ ριζική ρῆξι μέ τήν θεολογική Χριστομάθεια, μέσω ἐπιστροφῆς στήν Ἑλληνική ἀρχαιότητα, καί ἀπό τήν ἄλλη ἡ ἐμμονή στήν Χριστιανική παιδεία και στην συνέχεια τῆς Ρωμιοσύνης. Ἡ ἀντιπαράθεσι μεταξύ Γεωργίου Γεμιστοῦ Πλήθωνα καί Γενναδίου Σχολαρίου ἀποτελεῖ τήν πλέον χαρακτηριστική ἔκφρασι αὐτῆς τῆς μετατόπισης. Δέν πρόκειται ἁπλῶς γιά διαφωνία Σχολῶν, ἀλλά γιά σύγκρουσι δύο διαφορετικῶν τρόπων κατανόησης τῆς ἱστορικῆς συνέχειας τοῦ ἑλληνικοῦ κόσμου, ποὺ ὑποδουλώνεται καὶ βρίσκεται πλέον χωρὶς πλέον «ὄνομα» καὶ ταυτότητα». «Τίς εἰμί καὶ πόθεν; ποία ἡ ἐμοὶ πατρίς, ἥτις ἐάλωκε;Ὄνομα μὲν φέρω, ἀλλ’ ὡς σκιὰν φέρω· γένος δὲ ἐπικαλοῦμαι, ἀλλ’ ὡς ἀντήχησινκενήν.Ἀνώνυμος καὶ ἄπατρις εἰμί, ῥίζης ἀπεσπασμένος, πόλεως ἀπεστερημένος. (ἀνωνύμου): (Ποιὸς εἶμαι καὶ ἀπὸ ποῦ; ποιὰ εἶναι ἡ πατρίδα μου, ποὺ ἔχει ἁλωθῆ; Ὄνομα μὲν φέρω, ἀλλὰ τὸ φέρω σὰν σκιά· καὶ γένος ἐπικαλοῦμαι, ἀλλὰ σὰν κενὴ ἀντήχησι. Εἶμαι ἀνώνυμος καὶ ἄπατρις, ἀποσπασμένος ἀπὸ τὴν (ἐθνικὴ) ρίζα, στερημένος ἀπὸ (πολιτικὰ- κοινωνικά-θεσμικά δικαιώματα) μιᾶς ὀργανωμένης πόλης.

Τὸ ὄνομα Οὖτις (Κανένας) στὴν Ὀδύσσεια ἦταν ἕνα τέχνασμα σωτηρίας τοῦ Ὀδυσσέα ἀπὸ τὸν Πολύφημο. Στὸν μετὰ τὴν Ἅλωσι Βυζαντινὸ ἄνθρωπο τὸ Οὖτις ταυτίζεται μὲ τὴν τραυματικὴ ἀπώλεια τῆς ταυτότητας του, τῆς «ἀνωνυμίας» του, τὴν ἀπώλεια τοῦ Τόπου καὶ τοῦ Ὀνόματος  του, ἀπὸ τὸν δικὸ του Ὀθωμανὸ Πολύφημο.

1. Ὁ Πλήθων καί ἡ πρότασι του στήν πολιτική κατάρρευσι

Ὁ Γεώργιος Γεμιστός (Πλήθων, περ. 1355–1452) ἐγκαταστάθηκε στόν Μυστρᾶ, ὅπου ἀνέπτυξε ἔντονη διδακτική καί συγγραφική δραστηριότητα. Στά πολιτικά του ὑπομνήματα πρός τόν Μανουήλ Β΄ Παλαιολόγο καί τόν Θεόδωρο Παλαιολόγο, εἰσηγεῖται βαθιές μεταρρυθμίσεις στό στρατιωτικό, κοινωνικό καί διοικητικό σύστημα. Ἰδιαίτερη σημασία ἔχει ἡ ρητή του ἀναφορά στήν ἑλληνική καταγωγή τῶν κατοίκων τῆς Πελοποννήσου, καθώς καί ἡ ἀπόρριψι τῆς Ρωμαϊκῆς ταυτότητας, δηλ. τῆς «Νέας, χριστιανικῆς Ρώμης» ὡς ἡ συνέχεια ἀπό τόν Μέγα Κωνσταντίνου, τῆς Ρωμαϊκῆς αὐτοκρατορίας. Ἡ περίφημη διατύπωσι στήν ἀποστροφή τοῦ λόγου του πρός τόν Μανουήλ B', ὅτι «Έσμέν γάρ Ἕλληνες τό γένος, ὡς ἡ τε φωνή καί ἡ πάτριος παιδεία μαρτυρεῖ»[15] ἔχει ἀποτελέσει ἀντικείμενο ἔντονης ἱστοριογραφικῆς συζήτησης.

Ὁ Γεώργιος Γεμιστός Πλήθων ὑπῆρξε ἀπό τίς πλέον ριζοσπαστικές μορφές τοῦ ὕστερου Βυζαντίου. Κατά τήν παραμονή του στόν Μυστρᾶ καί ἀργότερα κατά τήν Σύνοδο Φερράρας– Φλωρεντίας, ἀνέπτυξε ἕνα ὁλοκληρωμένο σύστημα σκέψης πού στόχευε ὄχι σέ μεταρρύθμισι, ἀλλά σέ πολιτισμική ἀνασύστασι. Στό ἔργο του Νόμοι [16], τό ὁποῖο κυκλοφοροῦσε χειρόγραφα καί ἀποκαλύφθηκε πλήρως μετά τόν θάνατο του, ὁ Πλήθων προτείνει ἀνοιχτά τήν ἐγκατάλειψι τοῦ χριστιανισμοῦ καί τήν ἐπαναφορά μιᾶς νεοπλατωνικῆς μορφῆς ἀρχαιοελληνικῆς θρησκείας. Ἡ κοσμολογία του στηρίζεται στήν αἰωνιότητα τοῦ κόσμου, στήν θεϊκή ἱεραρχία καί στήν θεώρησι τῆς Φύσης ὡς φορέα νοήματος, σέ πλήρη ἀντίθεσι πρός τήν Χριστιανική «ἀποκαλυπτική» θεολογία. Ἡ ἀκραία  γιά τήν ἐποχή καί οὐτοπική αὐτή πρότασι δέν φαίνεται νά εἶχε κοινωνική ἀπήχησι καί αποδοχή, ὡστόσο, ἱστοριογραφικά ἔχει τεράστια σημασία, διότι ἀποτυπώνει μιά συνειδητή ἀπόπειρα πολιτισμικῆς ρήξης μέ τήν ρωμαϊκή–χριστιανική παράδοσι.

Ἰδιαίτερη σημασία ἔχει ἡ ρητή ἐθνική του αὐτοσυνειδησία [17]. Ἡ περίφημη φράσι του «Ἕλληνες ἐσμέν τό γένος» δέν λειτουργεῖ ἁπλῶς ὡς πολιτισμική δήλωσι, ἀλλά ὡς ἀπόρριψι τῆς ρωμαϊκῆς ταυτότητας, όπως ειπώθηκε. Ὁ ὅρος «Ρωμαῖος» [18] γιά τόν Πλήθωνα ἐκφράζει μιά παρηκμασμένη, ἀνατολική καί χριστιανική κληρονομιά πού πρέπει νά ἐγκαταλειφθῆ. Ἐπίσης ἡ φιλοσοφική του προτίμησι στόν Πλάτωνα ἔναντι τοῦ Ἀριστοτέλη δέν εἶναι μια οὐδέτερη σκέψι κριτικής, ἀλλά συνειδητή «ἰδεολογική» ἐπιλογή, ἐπειδή ὁ πλατωνισμός προσφέρει στόν Πλήθωνα μιά κοσμολογία χωρίς ἱστορικό τέλος, χωρίς πτῶσι καί χωρίς ἀνάγκη σωτηρίας. Πρόκειται γιά ἕνα «σύστημα ἁρμονίας» μέ κοινωνικοοικονομικές μεταρρυθμιστικές προτάσεις καί ὄχι κήρυγμα θρησκευτικῆς λύτρωσης οὐράνιας Βασιλείας.

1. Ἡ ἐπιλογή τῆς ἀρχαιότητας δέν ἀποτελεῖ νοσταλγία,

ἀλλά ὀρθολογική στρατηγική Ἀναγέννησης

Τό πνευματικό κλῖμα τῆς ἐποχῆς τοῦ Πλήθωνα χαρακτηρίζεται ἀπό μιά ἔντονη ἀντίθεσι: στήν Ὀρθόδοξη Ἀνατολή κυριαρχεῖ ὡς πνευματική ζύμωσι τό κίνημα τοῦ ἡσυχαστικοῦ μυστικισμοῦ [19], «πνευματικὰ ρεύματα καὶ ἰδεολογικαὶ συγκρούσεις καὶ ἀντιθέσεις, αἳ συγκλονίσασαι ἐσωτερικῶς τὸ κράτος», ἐνῶ ἀντίθετα στή Δύσι ἀναδύεται ὁ κλασσικός ἀνθρωπισμός τῆς Ἀναγέννησης [20]. Ὁ Πλήθων, ἄν καί ζῆ στό Βυζαντινό περιβάλλον, προσεγγίζει περισσότερο τό δεύτερο ρεῦμα, ἀναδεικνύοντας τήν ἀρχαία ἑλληνική φιλοσοφία ὡς θεμέλιο μιᾶς νέας πολιτισμικῆς Ἀναγέννησης, θεμελιωμένη στήν Πλατωνική σκέψι[21].

Ἡ σκέψι του δέν μπορεῖ νά ἑρμηνευθῆ ἐπαρκῶς ὡς ἁπλή ἀναβίωσι τῆς ἀρχαιότητας ἤ ὡς φιλολογική ἀρχαιολατρία. Ἡ ριζοσπαστικότητα τῶν θέσεων του ἀποκτᾶ νόημα μόνο ἄν ἰδωθῆ ὡς ἀπάντησι σέ μιά κατάστασι ἱστορικοῦ ἀδιεξόδου. Ὁ Πλήθων δέν φιλοσοφεῖ ἐν καιρῷ ἀκμῆς, ἀλλά στό κατώφλι τῆς κατάρρευσης τῆς Αὐτοκρατορίας. Ἡ πρότασι του γεννιέται, ἐκεῖ ὅπου τό κράτος ἔχει παύσει νά λειτουργεῖ ὡς φορέας ιστορικής συνέχειας. Ἐπίσης κατά τήν περίοδο πού δρᾶ στόν Μυστρᾶ, ἡ αὐτοκρατορία δέν προσφέρει πλέον προοπτική πολιτικῆς ἐπιβίωσης. Ἡ Κωνσταντινούπολι ἀδυνατεῖ νά προστατεύσει τόν ἑαυτό της καί ἐπειδή καί τό ἴδιο τό Δεσποτᾶτο τοῦ Μορέως παραμένει διαιρεμένο[22] καί ἀδύναμο στρατιωτικῶς, ἡ δυτική βοήθεια ἀποδεικνύεται φενάκη. Μέσα σέ αὐτό τό κενό, ὁ Πλήθων ἐπιχειρεῖ κάτι ριζικό: νά μεταφέρει τό θεμέλιο τῆς ἱστορικῆς συνέχειας ἀπό τό κράτος καί τήν Ἐκκλησία σέ ἕνα νέο πολιτισμικό σχῆμα.

Ἡ βασική του παραδοχή εἶναι σαφής: ἡ Ρωμαϊκή (Βυζαντινή) πολιτεία ἔχει τελειώσει. Δέν πρόκειται γιά παροδική κρίσι, ἀλλά γιά οἰκτρό - ὁριστικό τέλος. Ἀπό τήν στιγμή πού τό πάλαι ἔνδοξο κράτος δέν μπορεῖ νά ἀναγεννηθῆ, ἡ ἱστορία ὀφείλει νά ἀρχίσει ἐκ νέου. Ἡ ἀναγέννησι, κατά τόν Πλήθωνα, δέν μπορεῖ νά στηριχθῆ οὔτε στήν Δύσι οὔτε στόν χριστιανισμό, τούς ὁποίους θεωρεῖ ἱστορικά ἐξαντλημένους - καί τήν ἐποχή αὐτή - σέ πλήρη παρακμή. Γι’ αὐτό στά πολιτικά ὑπομνήματα του, ἐκθέτει τίς ἀκράδαντες πεποιθήσεις του γιά νά ἀνανήψει τό κράτος ἀπό τήν παρακμή καί τήν ἀνυποληψία του, προβάλλοντας μιά ἰδιότυπη … πνευματική σωτηρία μέσω τοῦ Γένους τῶν Ἑλλήνων. Ἡ ἐσώτερη ψυχική του ἀνάγκη καί τό ἠθικό χρέος του ταυτίζονται μέ τόν πόθο του νά σώσει τό ἔθνος του ἀπό τόν ἀφανισμό καί νά κρατήσει τήν πατρίδα του ἐλεύθερη μέσω τῆς βελτίωσης τοῦ πολιτεύματος. Σέ τελική ἀνάλυσι, ἔμμεσα προσπαθεῖ νά σώσει καί τήν Βυζαντινή Αὐτοκρατορία [23].

Ἡ ἐπιλογή τῆς ἀρχαιότητας δέν ἀποτελεῖ νοσταλγία, ἀλλά στρατηγική σωτηρίας. Ὁ Πλήθων ἀναζητεῖ ἕνα πολιτισμικό θεμέλιο προγενέστερο τῆς ρωμαϊκῆς καί χριστιανικῆς σύνθεσης. Ἡ ἀρχαία Ἑλλάδα προσφέρει, κατά τήν σκέψι του, ἕνα μοντέλο πολιτείας στηριγμένο στήν λογική, στήν ἁρμονία καί στήν αὐτάρκεια. Ὁ Πλάτων δέν λειτουργεῖ ὡς φιλόσοφος τοῦ παρελθόντος, ἀλλά ὡς νομοθέτης ἑνός πιθανοῦ μέλλοντος. Σέ αὐτό τό πλαίσιο ἐντάσσεται καί ἡ περίφημη διατύπωσι περί ἑλληνικῆς καταγωγῆς. Ὅταν ὁ Πλήθων δηλώνει ὅτι οἱ κάτοικοι τῆς Πελοποννήσου εἶναι «Ἕλληνες τό γένος», δέν διατυπώνει νεωτερική ἐθνική ἰδεολογία. Διατυπώνει πρότασι πολιτισμικῆς ἀνασύστασης. Ὁ ὅρος «Ἕλλην» [24] χρησιμοποιεῖται ὄχι ὡς πολιτικός προσδιορισμός συγχρόνου ἔθνους, ἀλλά ὡς φορέας ἐναλλακτικῆς ἱστορικῆς μνήμης καί συνέχειας.Ἡ θρησκευτική του πρότασι στούς Νόμους ἐντάσσεται στήν ἴδια λογική. Ἡ ἀπόρριψι τοῦ χριστιανισμοῦ δέν προκύπτει πρωτίστως ἀπό θεολογική ἀντιπαλότητα, ἀλλά ἀπό ἱστορική ἀξιολόγησι [25].

Ὁ Πλήθων θεωρεῖ ὅτι ἡ «ἀποκαλυπτική θεολογία», μέ τόν ἔσχατο προσανατολισμό της, ἀποδυνάμωσε τήν πολιτική ἐνεργητικότητα τῶν ἀνθρώπων. Ἡ νεοπλατωνική κοσμολογία, ἀντιθέτως, προσφέρει σταθερότητα καί νοηματοδότησι ἐντός τοῦ κόσμου. Ἡ ἀποκλειόμενη θεία ἀποκάλυψι ἀπὸ τὴν σκέψι του, παραχώρησε τὴν θέσι της στὴν υἱοθέτησι ἑνὸς φιλοσοφικοῦ σχήματος ποὺ προέρχεται ἀπὸ τὴν πλατωνικὴ καὶ νεοπλατωνικὴ παράδοσι. Στὸ σύστημα αὐτὸ, ὁ κόσμος θεωρεῖται μιὰ ἱεραρχικὴ τάξι ὄντων ποὺ ἀπορρέει ἀπὸ μιὰ πρώτη ἀρχή. Ἡ κοσμολογία αὐτὴ προσφέρει ἕνα «ἄλλο» εἶδος μεταφυσικῆς σταθερότητας· ὁ κόσμος δηλ. δὲν εἶναι χαοτικὸς ἀλλὰ ἔχει ἐσωτερικὴ λογικὴ τάξι καὶ σκοπό. Μὲ αὐτὴ τὴν ἔννοια ἡ φιλοσοφία μπορεῖ νὰ λειτουργήσει ὡς μέσο κατανόησης καὶ ὀργάνωσης τῆς ἀνθρώπινης ζωῆς, ἀποδίδοντας κεντρικὸ ρόλο στὴν φιλοσοφικὴ γνῶσι καὶ στὴν λογικὴ κατανόησι τῆς τάξης τοῦ κόσμου, ... καὶ ὅτι αὐτὸ μπορεῖ νὰ καθοδηγήσει τὴν κοινωνία πρὸς μιὰ καλύτερη πολιτικὴ καὶ ἠθικὴ τάξι, προσφέροντας καὶ «ὄνομα» μὲ «ρίζες» καὶ «ταυτότητα» μὲ ἱστορικὴ παράδοσι.

Ἔτσι, ἐκεῖ ὅπου ἡ πολιτικὴ πραγματικότητα φαίνεται νὰ καταρρέει, ἡ πρότασι τοῦ Πλήθωνα μπορεῖ νὰ χαρακτηρισθῆ ὡς πρόγραμμα πολιτισμικῆς αὐτάρκειας. Ὅταν δηλ. δὲν ὑπάρχει κράτος, προτείνει πολιτισμό. Ὅταν δὲν ὑπάρχει μέλλον πολιτικό, προτείνει νόμους φιλοσοφικοὺς καὶ κοινωνικούς. Πρόκειται γιὰ ἀπόπειρα συγκρότησης ταυτότητας χωρὶς θεσμούς, στηριγμένη ἀποκλειστικὰ στὸν ἀρχαῖο λόγο καὶ στὴν Παιδεία του.

Ὡστόσο, ἡ ριζοσπαστικότητα αὐτή ἔχει σαφῆ ὅρια. Οἱ ἰδέες τοῦ Πλήθωνα δέν βρίσκουν κοινωνικό ἔρεισμα. Παραμένουν πρότασι ἑνός «λογίου», [26] περιορισμένη στόν κύκλο τῶν μαθητῶν του καί σέ μεμονωμένους Ἰταλούς οὑμανιστές.[27] Ἡ κοινωνία τοῦ ὕστερου Βυζαντίου, βιώνοντας τήν ἀπειλή τῆς ἅλωσης, στρέφεται ὄχι πρός φιλοσοφικές ἀνακατασκευές, ἀλλά πρός μορφές πνευματικῆς ἀσφάλειας.

Ἡ ἀπόστασι αὐτή ἐξηγεῖ καί τήν μετέπειτα τύχη τοῦ ἔργου του. Οἱ Νόμοι δέν πολεμοῦνται ἁπλῶς ὡς αἱρετικό κείμενο, ἀπορρίπτονται ὡς ἐπικίνδυνη ἀποκοπή ἀπό τήν μοναδική μορφή συνέχειας πού ἀπομένει: τήν ἐκκλησιαστική κοινότητα,ποὺ ἑνώνει μνήμη συναίσθημα καὶ συνείδησι. Ἐκεῖ ὅπου ὁ Πλήθων βλέπει ἀρχή νέας ἱστορίας, οἱ σύγχρονοι του βλέπουν ἀπώλεια τῆς τελευταίας ἄμυνας. Παρὰ ταῦτα ἡ σκέψι τοῦ Πλήθωνα, δέν μπορεῖ νά ἰδωθῆ ὡς ἀποτυχημένη οὐτοπία. Ἀποτελεῖ τήν πρώτη συνειδητή ἀπόπειρα ἀπάντησης στό ἐρώτημα: τί ἀπομένει ὅταν τό κράτος καταρρεύσει καὶ ἀποσυντεθῆ; Ἡ ἀπάντησι του εἶναι:ἀπόλυτη πολιτισμική ρῆξι. Ἄλλοι, ὅπως ὁ Γεννάδιος, θά προτείνουν διαφορετική ὁδό.

2. Ὁ Γεννάδιος Σχολάριος καὶ ἡ θεολογικὴ ὑπεράσπισι τῆς Ρωμιοσύνης

 2α. Τὸ νόημα τῆς Ἱστορίας

Ἡ σκέψι τοῦ Γενναδίου Σχολαρίου συγκροτεῖται στὸ ἴδιο ἱστορικὸ περιβάλλον μὲ ἐκείνη τοῦ Πλήθωνα, ἀλλὰ καταλήγει σὲ ριζικὰ διαφορετικὸ συμπέρασμα. Ἐνῶ ὁ Πλήθων θεωρεῖ τὴν κατάρρευσι τοῦ κράτους ἀφετηρία νέας πολιτισμικῆς ἀρχῆς, ὁ Σχολάριος τὴν βιώνει ὡς δοκιμασία ἐντὸς τῆς ἱστορίας, καὶ ὄχι ὡς λόγο ὑπέρβασής της[28].Γιὰ τὸν τελευταῖο, ἡ ἀπώλεια τῆς πολιτικῆς ἐξουσίας δὲν σημαίνει καὶ ἀπώλεια τῆς ἱστορικῆς συνέχειας. Ἡ βασικὴ του παραδοχὴ εἶναι ὅτι τὸ Βυζάντιο δὲν ὑπῆρξε ἁπλῶς κράτος, ἀλλὰ μορφὴ ἐκκλησιαστικοῦ πολιτισμοῦ. Ἡ ταυτότητα τοῦ ρωμαϊκοῦ κόσμου δὲν ἑδράζεται πρωτίστως στὴν πολιτικὴ ἰσχύ, ἀλλὰ στὴν συμμετοχὴ μέσα στὸ σῶμα τῆς Ἐκκλησίας. Ὅταν τὸ κράτος καταρρέει, ἡ Ἐκκλησία δὲν ὑποκαθιστᾶ τὴν πολιτεία, διαφυλάσσει ὅμως τὴν μνήμη, τὴν γλῶσσα, τὸ ἦθος καὶ τὴν ψυχικὴ ἑνότητα, προπάντων, στὸ ὄνομα τῆς Πίστης, ποὺ καθιστοῦν, ἔστω καὶ ἐπώδυνα, δυνατὴ τὴν συνέχεια.

Σὲ αὐτὸ τὸ σημεῖο ἐντοπίζεται ἡ καίρια διαφορὰ ἀπὸ τὸν Πλήθωνα. Ἐκεῖ , ὅπου ὁ Πλήθων ἀναζητεῖ νέα ἀρχή, ὁ Σχολάριος ἐπιμένει στὴν μεταμόρφωσι τῆς ὑπάρχουσας συνέχειας. Δὲν προτείνει ἐπιστροφὴ στὸ παρελθόν, ἀλλὰ παραμονὴ ἐντὸς τῆς Παράδοσης. Βασίζεται στὴν Ὀρθόδοξη θεώρησι τῆς Ἱστορίας, ἡ ὁποία δὲν ἀνακυκλώνεται, προχωρᾶ εὐθύγραμμα πρὸς τὴν εσχατολογική της ὁλοκλήρωσι[29]. Ὁ κόσμος σύμφωνα μὲ τὴν «Χρονολογία» του πορεύεται πρὸς τὴν τελικὴ του κρίσι καὶ τὴν ἔσχατη βασιλεία τοῦ Θεοῦ. Μέσα σὲ αὐτὸ τὸ πλαίσιο ἡ ἱστορία δὲν νοεῖται ὡς κύκλος πολιτισμικῶν ἀναγεννήσεων – τύπου Πλήθωνα - ἀλλὰ ὡς πορεία «μελλοντικῆς σωτηρίας» διὰ τῆς θείας ἀποκάλυψης. Ἡ Ἐκκλησία, ὡς σῶμα τοῦ Χριστοῦ μέσα στὴν ἱστορία, ἀποτελεῖ τὸν κατεξοχὴν φορέα αὐτῆς τῆς πορείας. Γιὰ τὸν λόγο αὐτὸ ἡ κοινότητα τῶν πιστῶν, ἡ Ρωμιοσύνη, δηλαδὴ ἡ ὀρθόδοξη κοινότητα τῆς Ρωμανίας (κατὰ Σχολάριον), ἀποκτᾶ πρωτεύοντα ρόλο ὡς φορέας τῆς ἀληθινῆς πίστης καὶ ὡς χῶρος, ὅπου συνεχίζεται ἡ ἱστορία τῆς σωτηρίας, ἀκόμη καὶ μετὰ τὴν πολιτικὴ κατάρρευσι τῆς αὐτοκρατορίας.

Ἀντίθετα, ὁ Πλήθων ἀντιμετωπίζει τὴν κρίσι τοῦ ὕστερου Βυζαντίου μὲ ὅρους κυρίως πολιτισμικοὺς καὶ φιλοσοφικούς. Ἡ πρότασι του γιὰ ἐπιστροφὴ στὴν ἀρχαία ἑλληνικὴ φιλοσοφία καὶ γιὰ ἀναβίωσι τῆς ἑλληνικῆς ταυτότητας, ὑπονοεῖ ὅτι ἡ σωτηρία τῆς κοινωνίας μπορεῖ νὰ προέλθει ἀπὸ μιὰ νέα «πολιτισμικὴ ἀναγέννησι: γλώσσης καί παιδείας». Ἡ ἑλληνικότητα γίνεται ἔτσι τὸ θεμέλιο μιᾶς νέας ἱστορικῆς αὐτοσυνειδησίας τοῦ Γένους.

Βέβαια καὶ ὁ Γεννάδιος Σχολάριος, ἀναγνώριζε ὅτι οἱ Βυζαντινοὶ εἶναι Ἕλληνες ὡς πρὸς τὴν γλῶσσα καὶ τὴν παιδεία τους, ὅμως θεωροῦσε ὅτι ἡ οὐσιαστικὴ ταυτότητα τῆς κοινότητας δὲν ἦταν Ἐθνική, ἀλλὰ Ἐκκλησιαστικὴ, καὶ ὅτι ἡ βασικὴ συλλογικὴ ταυτότητα τῆς κοινωνίας εἶναι ἡ χριστιανικὴ κοινότητα τῆς Ρωμανίας, ποὺ προαναφέραμε. Ἡ κοινωνία δὲ τῆς Ρωμανίας ὁριζόταν πρωτίστως ἀπὸ τὴν ὀρθόδοξη πίστι καὶ τὴν συμμετοχὴ στὴν παράδοσι τῆς Ἐκκλησίας. Γιὰ τὸν Σχολάριο, ἑπομένως, ἡ ἑλληνικότητα εἶχε περισσότερο πολιτισμικὸ χαρακτῆρα, ἐνῶ ἡ ἱστορικὴ συνέχεια τοῦ λαοῦ ἐξασφαλιζόταν μέσα ἀπὸ τὴν διατήρησι τῆς ὀρθόδοξης πίστης καὶ τῆς ἐκκλησιαστικῆς κοινότητας.

Ἑπομένως καὶ ὁ ὅρος «Ἕλλην» στοὺς λόγους του [30] δὲν λειτουργεῖ ὡς πολιτικὸ ἢ ἰδεολογικὸ σύνθημα, ἀλλὰ κυρίως ὡς πολιτισμικὸς καὶ ἱστορικὸς προσδιορισμός. «Ὁ Σχολάριος στὰ κείμενα ποὺ γράφει μετὰ τὴν Ἅλωσι, χρησιμοποιεῖ γιὰ πρώτη φορὰ τὸν ὅρο Ἕλλην μὲ τὴν ἐθνικὴ του σημασία καὶ στρέφεται συνειδητὰ στὴν ἑλληνικὴ του ἐθνικὴ ταυτότητα, προκειμένου νὰ καλλιεργήσει αἴσθημα αἰσιοδοξίας. Παρόλα αὐτά, ὁ Σχολάριος προτιμᾶ νὰ ἀποκαλεῖται χριστιανός, παρά Ἕλληνας, ἂν καὶ αὐτοχαρακτηρίζεται ὡς «Ἑλλήνων παῖς». [31]Ἀντίθετα ὁ Πλήθων, ὅπως προαναφέραμε καὶ γι’ αὐτόν, προβάλλει τὴν ἑλληνικὴ ταυτότητα ὡς θεμέλιο μιᾶς νέας πολιτικῆς καὶ πολιτισμικῆς ἀναγέννησης τοῦ ἑλληνικοῦ κόσμου. Ὁ Σχολάριος ἀνήκει σὲ ἐκείνη τὴν γραμμὴ λογίων ποὺ συνδύασαν τὴν ἑλληνικὴ παιδεία μὲ τὴν ὀρθόδοξη θεολογικὴ ταυτότητα, χωρὶς νὰ ἐπιχειροῦν ριζικὴ ἀναθεώρησι τῆς βυζαντινῆς πολιτικῆς καὶ πνευματικῆς παράδοσης.

2β. Αριστοτελισμός και θεολογία

Ὁ Σχολάριος, βαθὺς γνώστης τῆς ἀριστοτελικῆς φιλοσοφίας καὶ τῆς λατινικῆς θεολογίας, δὲν ἀπορρίπτει τὸν ἀρχαῖολόγο. Ἀντιθέτως, τὸν ἐντάσσει αὐστηρὰ στὸ πλαίσιο τῆς θεολογικῆς ἀλήθειας. Ἡ φιλοσοφία, κατὰ τὴν σκέψι του, δὲν μπορεῖ νὰ λειτουργήσει ὡς αὐτόνομο θεμέλιο ἱστορίας καὶ τὸ κυριώτερο, ὁ λόγος καθ’ ἑαυτὸς δὲν σώζει, ἀλλὰ ἑρμηνεύει. Ἡ σωτηρία παραμένει γεγονὸς ἐκκλησιαστικό, ὄχι πολιτισμικό. Σὲ ἐπιστολὴ του πρὸς τὸν βασιλέα Κωνσταντῖνο Παλαιολόγο περιληπτικὰ μαθαίνουμε ὅτι: ὁ Σχολάριος βλέπει στὴν ἐποχὴ του, τὴν παρακμὴ τῆς φιλοσοφικῆς παιδείας καὶ ἐπιχειρεῖ νὰ τὴν θεραπεύσει μέσω μιᾶς ἐπιστροφῆς στὴν ἀριστοτελικὴ παράδοσι. Στὸ κείμενο, δηλώνει ὅτι στράφηκε στοὺς μεγάλους σχολιαστὲς τοῦ Ἀριστοτέλη, τὸν Θεόφραστο, τὸν Ἀλέξανδρο Ἀφροδισιέα, τὸν Πορφύριο, τὸν Σιμπλίκιο κ.ά., ἐπειδὴ αὐτοί, ὅπως λέει, εἶχαν φθάσει στὸν «πυρῆνα» τῆς ἀριστοτελικῆς διδασκαλίας.[32]

Ἡ ἐπιλογὴ αὐτὴ δείχνει ὅτι γιὰ τὸν Σχολάριο ἡ φιλοσοφία δὲν πρέπει νὰ ἀναζητήσει νέες θρησκευτικὲς ἢ πολιτικὲς βάσεις, ἀλλὰ νὰ ἀποκαταστήσει τὴν λογικὴ καὶ θεολογικὴ της ἀκρίβεια μέσα ἀπὸ τὴν παράδοσι τῆς ἀριστοτελικῆς σκέψης. Γιὰ τὸν λόγο αὐτὸν ἐνδιαφέρεται ἐπίσης γιὰ τὴν λατινικὴ σχολαστικὴ φιλοσοφία (ἐκτιμοῦσε βαθύτατα τὸν Θωμᾶ Ἀκινάτη), ἡ ὁποία εἶχε συστηματοποιήσει τὴν ἀριστοτελικὴ λογική.

Ἡ στάσι αὐτὴ βρίσκεται σὲ σαφῆ ἀντίθεσι μὲ τὸν Πλήθωνα. Ὁ Πλήθων θεωροῦσε ὅτι ἡ κρίσι τοῦ Βυζαντίου δὲν μποροῦσε νὰ θεραπευθῆ μὲ τὴν ἐπιστροφὴ στὸν ἀριστοτελισμό, ἀλλὰ μὲ τὴν ἀναβίωσι τῆς Πλατωνικῆς φιλοσοφίας καὶ τῆς ἀρχαίας ἑλληνικῆς πνευματικῆς παράδοσης. Ἡ φιλοσοφία του εἶχε περισσότερο πολιτικὸ καὶ πολιτισμικὸ χαρακτῆρα: ἐπιδίωκε νὰ θεμελιώσει μιὰ νέα ἑλληνικὴ αὐτοσυνειδησία καὶ νὰ συνδέσει τὴν κοινωνικὴ ἀναγέννησι μὲ τὴν ἐπιστροφὴ στὶς ἀρχαῖες ἑλληνικὲς ἀρχές.

Ἡ ἀντίθεσι αὐτὴ ἐκφράζει μιὰ βαθύτερη διάστασι τῆς ὕστερης βυζαντινῆς σκέψης: ἀνάμεσα σὲ μιὰ θεολογικὰ προσανατολισμένη στὴνσυνέχισι τῆς παράδοσης τῆς Ρωμανίας καὶ σὲ μιὰ φιλοσοφικὴ ἀναζήτησι ποὺ στρέφεται πρὸς τὴν ἀρχαία ἑλληνικὴ κληρονομιά.

2γ. Ἑνωτικὸς – Ἀνθενωτικός, πάντως «Ἕλλην Ὀρθόδοξος»

Ἡ στάσι αὐτὴ ἀποκτᾶ ἰδιαίτερη σημασία μετὰ τὴν Σύνοδο τῆς Φλωρεντίας. Ὁ Σχολάριος σύμφωνα μὲ τοὺς ἐπικριτὲς του, παρουσιάζει μιὰ ἐπαμφοτερίζουσα συμπεριφορὰ ἡ ὁποία κατὰ τὸν Κων. Μπόνη (ἰδιαίτερα ἐπικριτικὸς) εἶναι διπλωματικὴ καὶ ἰδιοτελής. Ἀρχικῶς ἐνεργεῖ ὡς ζηλωτὴς ἑνωτικὸς πρὸ καὶ κατὰ τὴν Σύνοδο, καὶ ἐξελίσσεται μετὰ ἀπὸ αὐτὴν σὲ φανατικὸ ἀνθενωτικὸ [33], καὶ κατ’ ἄλλους βέβαια ὄχι ἀπὸ δογματικὴ ἀκαμψία, ἀλλὰ ἀπὸ συνείδησι ὅτι ἡ Ἕνωσι δὲν διαθέτει κοινωνικὸ ἔρεισμα[34]. Μὲ τὸ πνεῦμα αὐτὸ πιστεύει ὅτι καὶ ἡ πολιτικὴ πρᾶξι τοῦ αὐτοκράτορα νὰ θέλει «ἑνότητα ἐκκλησιῶν» ἐπιβαλλόμενη, χωρὶς νὰ συνοδεύεται ἀπὸ θεολογικὴ - πνευματικὴ ἀποδοχή, θὰ προξενήσει διχασμὸ καὶ θὰ διαλύσει τὴν «ὁμοψυχία», τὸν τελευταῖο δηλ. συνεκτικὸ ἱστὸ τοῦ Γένους. Ἡ ἀποτυχία τῆς Ἕνωσης ἐπιβεβαιώνει, στὰ μάτια του, ὅτι ἡ σωτηρία δὲν μπορεῖ νὰ ἀναζητηθῆ ἐκτὸς τῆς ἐκκλησιαστικῆς ἐμπειρίας. Ἡ Ἐκκλησία καθίσταται πλέον ὁ μόνος θεσμὸς μὲ δυνατότητα συνέχειας μετὰ τὴν πολιτικὴ καταστροφή. Ὄχι ὡς φορέας ἐξουσίας, ἀλλὰ ὡς χῶρος συλλογικῆς ζωῆς.

Ἡ ἀνάδειξι του σὲ Πατριάρχη μετὰ τὴν Ἅλωσι ἔχει βαθὺ ἱστορικὸ νόημα. Δὲν πρόκειται ἁπλῶς γιὰ ἐπιλογὴ τοῦ Μωάμεθ Β΄, ἀλλὰ γιὰ θεσμικὴ ἀναγνώρισι μιᾶς πραγματικότητας: ἡ Ἐκκλησία ἀναλαμβάνει τὸν ρόλο ἐκπροσώπησης τῆς ἀκέφαλης καθ’ ὅλα κοινότητας, ἐπειδὴ ἡ πολιτεία ἔχει πλέον χαθῆ καὶ τὴν ἐξουσία τὴν ἔχει ὁ Ὀθωμανὸς ἡγέτης. Τὸ Γένος ὅμως ὀφείλει νὰ συνεχίζει νὰ ὑπάρχει στὴν ὑποδούλωσι του καὶ ἡ μόνη λύσι εἶναι ἡ ἐνσωμάτωσι του ὡς ἐκκλησιαστικὸ σῶμα, ὥστε μὲ τὸ «Πάρθεν ἡ Ρωμανία» καὶ τοὺς λοιποὺς «Θρήνους» (ἡ λαϊκὴ ἔκφρασι τῆς «ἐθνικῆς» συνείδησης καὶ συνέχειας), ἡ ἀπελευθέρωσι νὰ λειτουργήσει ὡς προσδοκία ἱερῆς ὑποχρέωσης καὶ λύτρωσης, ὡς ἐλπίδα  ἐκπλήρωσης θεϊκῆς ὑπόσχεσης [35].

Σὲ αὐτὴ τὴν νέα συνθήκη, τῆς Ἅλωσης καὶ ὑποταγῆς, γιὰ τὸν Γεννάδιο Σχολάριο, ἡ Ρωμιοσύνη δὲν νοεῖται πλέον ὡς κρατικὴ ταυτότητα, ἀλλὰ ὡς τρόπος ὕπαρξης. Ἡ ἐπωνυμία – ταυτότητα τοῦ Ρωμαίου πολίτου, ἐνδύεται τὴν λαϊκότροπη τοῦ «Ρωμιοῦ» [36], ἐνῶ ἡ ἱστορία παύει νὰ εἶναι πολιτικὴ κυριαρχία καὶ μετατρέπεται σὲ βίωμα μνήμης. Ἡ Ἐκκλησία δέ, στὰ νέα δεδομένα, μπορεῖ, ὡς ἐμπερίστατη, νὰ μὴν διακηρύττει ἐθνικὴ ἰδέα, ὅμως διατηρεῖ τὸν χῶρο μέσα στὸν ὁποῖο θὰ μπορέσει ἀργότερα νὰ ἀναδυθῆ ὁ Ἑλληνισμός, διασώζοντας γλῶσσα, ἱστορία, παιδεία, θρησκευτικὴ πίστι, ἐθιμικὴ παράδοσι καὶ συνείδησι ταυτότητας.

Ἀνακεφαλαιώνοντας:

Ἡ ἀντίθεσι μὲ τὸν Πλήθωνα εἶναι, συνεπῶς, πλήρης. Ὁ ἕνας ἐπιδιώκει νὰ θεμελιώσει νέα ἀρχὴ ἔξω ἀπὸ τὴν ἐκκλησιαστικὴ παράδοσι, καὶ ὁ ἄλλος νὰ διασώσει τὴν συνέχεια ἐντὸς της. Ὁ Πλήθων στρέφεται πρὸς τὴν ἀρχαιότητα ὡς ἐναλλακτικὸ παρελθόν, ἐνῶ ὁ Σχολάριος πρὸς τὴν Ἐκκλησία ὡς ζῶσα παροντικότητα. Ὡστόσο, ἡ ἱστορικὴ σημασία τοῦ Σχολαρίου δὲν ἔγκειται στὴν νίκη του ἐπὶ τοῦ Πλήθωνα. Ἔγκειται στὸ ὅτι ἡ λύσι ποὺ προτείνει, τὴν κρίνει μὲ ρεαλισμὸ ὡς ἄμεσα βιώσιμη. Ἀποδείχθηκε μάλιστα ἐκ τῶν πραγμάτων, ὅτι στὶς συνθῆκες τῆς Τουρκοκρατίας, ἡ ἐκκλησιαστικὴ κοινότητα ὑπῆρξε πράγματι τὸ πλαίσιο ἐντὸς τοῦ ὁποίου διασώθηκαν: ἡ γλῶσσα, ἡ μνήμη καὶ ἡ αἴσθησι συνέχειας τοῦ Γένους μέσω τῆς ὀρθόδοξης ρωμιοσύνης.

Ἐπίσης εἶναι γεγονὸς ὅτι ἡ Ὀρθόδοξη Ἐκκλησιαστικὴ Παράδοσι δὲν πρόβαλλε κάποιο ξέχωρο «ἰδεολογικὸ» πρόγραμμα, ἐκτὸς ἐκεῖνο τῶν Συνόδων καὶ τῶν πατέρων τῆς Ἐκκλησίας, λειτουργώντας ἔτσι ἄμεσα γιὰ τὶς «ὑπόδουλες» συνθῆκες ὡς ὑπαρξιακὴ ἱστορικὴ ἀνάγκη. Ἐκεῖ ὅπου ἡ φιλοσοφία δὲν μποροῦσε νὰ ὀργανώσει κοινωνία, ἡ λατρεία καὶ ἡ κοινότητα μπόρεσαν νὰ συγκρα(ο)τήσουν τὴν ἱστορία. Ἡ σκέψι τοῦ Σχολαρίου δὲν ἀποσκοπεῖ στὴν δημιουργία νέου κόσμου, ἀλλὰ στὴν διάσωσι τοῦ ἀνθρώπινου ἐντὸς τοῦ κόσμου ποὺ καταρρέει. Πρόκειται γιὰ θεολογία τῆς ὑπομονῆς, ἐπιμονῆς καὶ ἐλπίδος, «ἐν δυστυχία» καὶ «ὀδύνη» καὶ ὄχι τῆς ἀναγέννησης «ἐν καιρῷ εἰρήνης». Καὶ αὐτὴ ἡ ἐπιμονὴ καὶ ἡ «προφητικὴ προσδοκία» τῆς «Ἁγιᾶ-Σοφιᾶς», θὰ ἀποδειχθῆ καθοριστικὴ γιὰ τὴν μακρὰ μεταβυζαντινή, ὀθωμανικὴ περίοδο.

Ἡ διαδρομὴ τῶν γεγονότων θὰ δείξει, ὅτι μετὰ τὴν Ἅλωσι, ναί μὲν ἡ πολιτικὴ Ρωμανία ἔπεσε καὶ ἐμφανίζεται "Κρίσι Ταυτότητας", ἀλλὰ ἡ Ταυτότητα τοῦ Γένους δὲν καταρρέει. Ἀνασχηματίζεται σὲ κοινοτική, ἐκκλησιαστική, μνημονικὴ καὶ γλωσσικὴ συνείδησι. Ἡ Ρωμανία βέβαια δὲν γίνεται ἐξωτερικὴ ἐξουσία, ὅμως διαμορφώνεται σὲ ἐσωτερικὴ μνήμη καὶ συλλογικὴ αὐτοσυνείδησι.[37]Ἡ δημοτικὴ παράδοσι τὸ ἀποτυπώνει μὲ ἕναν τρόπο σχεδὸν συγκλονιστικὸ: «Ἡ Ρωμανία κι' ἂν πέρασεν, ἀνθεῖ καὶ φέρει κι' ἄλλο»[38] Δὲν εἶναι ὁ ἐννοιολογικὸς πατριωτισμὸς, γιατὶ δὲν ὑπάρχει ἡ πατρίδα τῶν συνόρων, ὅμως βιώνεται μιὰ ἐσωτερικὴ βεβαιότητα πίστης, ἐλπίδας καὶ συνέχειας τοῦ κόσμου ποὺ συμπυκνώνεται στὴν ἔννοια τοῦ Γένους τῶν Ρωμιῶν. Αὐτὸ ἀναγνωρίστηκε καὶ ἀπὸ τὴν Ὀθωμανικὴ Αὐτοκρατορία μέσω τοῦ συστήματος τῶν μιλέτ. (τὸ πατριαρχεῖο μέχρι σήμερα τὸ ὀνομάζουν Ροὺμ Πατριάρχα) Ἡ ὀνομασία «Ρωμιὸς» δὲν εἶχε γεωγραφικὸ ἢ φυλετικὸ χαρακτῆρα, ἀλλὰ πολιτισμικὸ καὶ ἐκκλησιαστικὸ: δήλωνε τὴν ὀρθόδοξη ταυτότητα, τὴν συνέχεια τῆς ἑλληνικῆς γλώσσας καὶ τὴν κληρονομιὰ τῆς Ρωμανίας. Ἄρα ἀπὸ τὸν 15^ον– ἕως καὶ 17^οναἰῶνα, ἡ λέξι «Ρωμιὸς» ἦταν ἡ αὐτονόητη ταυτότητα τῶν ἑλληνόφωνων ὀρθοδόξων πληθυσμῶν, χωρὶς ἀμφισβήτησι ἢ ἀνάγκη ἀντικατάστασης.

Ἡ πραγματικὰ ὀξεία σύγκρουσι αὐτοπροσδιορισμοῦ θὰ ἐμφανισθῆ τὸν 18ο–19ο αἰῶνα, ὅταν: ἡ λέξι «Ρωμιὸς» ἀρχίζει νὰ ἀνταγωνίζεται τὴν λέξι «Γραικὸς» καὶ ἐκείνη τοῦ «Ἕλληνα», ὅταν ἡ Βυζαντινό-Ρωμαϊκή Παράδοσι θὰ συναντήσει τὴν Ἀναγέννησι τοῦ ἀρχαίου Ἑλληνικοῦ πνεύματος καὶ ἰδιαίτερα μετὰ τὸ 1770, μὲ τὴν πρόσληψι τῶν ἰδεῶν τοῦ Εὐρωπαϊκοῦ Διαφωτισμοῦ ἀπὸ λογίους τῆς διασπορᾶς, ὅπως ἀπὸ τὸν Κοραῆ, καὶ ἀπὸ τὴν ἐπαναστατικὴ δρᾶσι μορφῶν, ὅπως τοῦ Ρήγα Φεραίου, ὁδήγησαν στὴν συνειδητὴ ἐπανενεργοποίησι τῆς λέξης «Ἕλληνας[39]». Ἡ ὀνομασία αὐτὴ δὲν ἐπανέρχεται ὡς ἁπλὴ ἀναφορὰ στὸ ἀρχαῖο παρελθόν, ἀλλὰ ὡς πολιτικὴ διεκδίκησι ἐλευθερίας καὶ αὐτοδιάθεσης, μὲ ἀποκορύφωμα τὴν Ἐπανάστασι τοῦ 1821. Ἡ λέξι «Ρωμιὸς» φάνηκε σὲ πολλοὺς λογίους «παθητικὴ» καὶ ἀνεπαρκής, διότι δήλωνε προπάντων κοινοτικὴ θρησκευτικὴ ταυτότητα καὶ ὄχι πολιτικὴ χειραφέτησι. Ἔτσι, ὁρισμένοι ἐξ αὐτῶν ἄρχισαν νὰ ἀναζητοῦν ὄνομα ποὺ νὰ συνδέει τὴν ἱστορικὴ μνήμη μὲ τὸ πολιτικὸ δικαίωμα τῆς ἀτομικῆς ἐλευθερίας, τῆς πολιτικῆς κυριαρχίας, καὶ τοῦ δικαιώματος αὐτοδιάθεσης τῶν λαῶν.

Τότε ἡ ὅλη διαμάχη γιὰ τὴν Ταυτότητα θὰ περάσει μέσα καὶ ἀπὸ τὴν ὀξύτατη πνευματικὴ σύγκρουσι τοῦ ἈδαμάντιουΚοραῆ καὶ τοῦ πνεύματος τοῦ Διαφωτισμοῦἀπὸ τὴν μιὰ, καὶ τοῦ Ἀθανασίου Παρίου ὡς πνευματικοῦ ἄτυπου ἐκπροσώπου τοῦ Πατριαρχείου καὶ τῶν ὑποστηριζόντων τὴν «συντηρητικὴ ἰδεολογία» τῆς Ρωμιοσύνηςἀπὸ τὴν ἄλλη, βρίσκοντας τελικῶς καὶ τοὺς δύο «ἡττημένους». Ὁ Κοραῆς ἐπιθυμεῖ τὸ «Γραικός», ἐπειδὴ ἀρέσει στοὺς εὐρωπαίους τῆς Δύσης, ὁ δέ, Ἀθ. Πάριος τὸ «Ρωμιός», ἐπειδὴ ἐκφράζει τὸ ὀρθόδοξο πνεῦμα τῆς ἱστορικῆς συνέχειας. Ὅμως, ἡ ἐπαναστατημένη ἐναντίον τῶν τούρκων «ἑλληνόφωνη χώρα» (ὡς συμβατικὸςγεωγραφικὸς ὅρος) μέσω τῶν ἀγωνιστῶν (διακήρυξι Ἀλ. Ὑψηλάντη: «Τὸ Ἔθνος τῶν Ἑλλήνων ἀνασταίνεται.») καὶ τῶν πρώτων Συνταγμάτων τῆς ἀπελευθέρωσης, (Α΄ Ἐθνοσυνέλευσι (1822)«Τὸ Ἔθνος τῶν Ἑλλήνων κηρύττει τὴν πολιτικὴν αὐτοῦ ὕπαρξιν.») καθιέρωσε γιὰ πρώτη φορὰ ἐπίσημα μὲ νομικὴ ὑπόστασι καὶ πολιτικὸ νόημα τοὺς ταυτοτικούς ὅρους: Ἑλλὰς καὶ Ἕλλην, «Ἔθνος τῶν Ἑλλήνων», σηματοδοτώντας τὴν μετατροπὴ μιᾶς κοινοτικῆς –πνευματικῆς  ταυτότητας σὲ ἐθνικὴ καὶ πολιτικὴ αὐτοσυνείδησι.

 Σημειώσεις:

1.       Ἡ Σύνοδος τῆς Φερράρας–Φλωρεντίας (1438–1439) ὑπῆρξε ἡὕστατη θεσμική προσπάθεια ἀποκατάστασης τῆς ἐκκλησιαστικῆς ἑνότητας μεταξύ Ἀνατολῆς καί Δύσης, σέ ἄμεση συνάρτησι μέ τήν ἀπελπισμένη πολιτική ἀνάγκη τοῦ Βυζαντίου γιά Δυτική στρατιωτική βοήθεια μὲ τὴν μεσολάβησι τοῦ Πάπα. Παρά τήν θεολογική διατύπωσι τῆς Ἕνωσης, ἡἀπόφασι τῆς Συνόδου δέν ἔτυχε οὐσιαστικῆς ἀποδοχῆς στόν βυζαντινό λαό καί στόν κατώτερο κλῆρο, γεγονός πού κατέδειξε τό χάσμα μεταξύ διπλωματικῆς ἀναγκαιότητας καί ἐκκλησιαστικῆς συνείδησης. Ἡ Σύνοδος ἀνέδειξε μέ δραματικό τρόπο τό ἀδιέξοδο τῆς πολιτικῆς σωτηρίας τῆς αὐτοκρατορίας καί προετοίμασε, ἐκ τῶν πραγμάτων, τήν μετατόπισι τῆς ἱστορικῆς συνέχειας ἀπό τήν αὐτοκρατορική ἐξουσία, στήν ἐκκλησιαστική κοινότητα. Ὁ  Μᾶρκος Εὐγενικός, χωρίς νά ἐκπροσωπεῖ θεσμικά τό σύνολο τῶν ἀντιενωτικῶν, κατέστη κατά τήν διάρκεια καί κυρίως μετά τήν Σύνοδο, τό πρόσωπο στό ὁποῖο συμπυκνώθηκε ἡἐκκλησιαστική συνείδησι τῆς ἀντίθεσης πρός τήν Ἕνωσι, λειτουργώντας ὡς σημεῖο ἀναφορᾶς γιά τό ἀνθενωτικό φρόνημα τοῦ βυζαντινοῦ κόσμου. «Στήν Σύνοδο, προσκεκλημένος ἀπό τόν αὐτοκράτορα Ἰωάννη Ἡ' Παλαιολόγο συμμετεῖχε καί ὁ Γεώργιος Γεμιστός- Πλήθων παρ’ ὅτι ἀρχικά θεωροῦσε ἀτιμωτική τήν ἀποστολή ἐπισκόπων τῆς Ἀνατολικῆς Ἐκκλησίας στήν Δύσι. Ἀπό τήν ἄλλη, ἐξελάμβανε τόν Χριστιανισμό ὡς μιά παρένθεσι στήν μακρά πορεία τοῦἙλληνισμοῦ, ἑνός Ἑλληνισμοῦ πού θά ἔπρεπε νά ἐπιστρέφει - κατά τόν ἴδιο - στίς ρίζες του.Στὴν Σύνοδο ὅμως λειτούργησε ὡς πιστός ὀρθόδοξος καί ἀναίρεσε πολλά ἀπό τά ἐπιχειρήματα τῶν Λατίνων ὡς σοφιστεῖες καί συνέβαλε στό νά μήν ὑποκύψουν σέ ἀτιμωτικές ὑποχωρήσεις οι ἱεράρχες τῆς Ἀνατολικῆς Ἐκκλησίας…Ὁἴδιος δέ, δέν ὑπέγραψε τόν ὅρο τῆς «ἑνώσεως», προτιμώντας νά ἀναχωρήσει μαζί μέ τόν Γεννάδιο Σχολάριο καί τόν Δημ. Παλαιολόγο (Μυστρᾶ) πρίν ἀπό τήν λήξι τῶν ἐργασιῶν τῆς Συνόδου (6 Ἰουλίου 1439)»: ΑΠΟΣΤΟΛΟΥ ΜΙΧΑΗΛΙΔΗ, ΓΕΩΡΓΙΟΣ ΓΕΜΙΣΤΟΣ ΠΛΗΘΩΝ- Ο φιλόσοφος του Μυστρά και η διαμάχη του με τον Γεώργιο Γεννάδιο Σχολάριο, ΙΣΤΟΡΙΑ ΕΙΚΟΝΟΓΡΑΦΗΜΕΝΗ, ΕΚΔ. ΟΡΓΑΝΙΣΜΟΣΠΑΠΥΡΟΣ, ΤΕΥΧΟΣ 590, ΑΥΓΟΥΣΤΟΣ 2017, www.istoria.gr.,σελ.9 // Steven Runciman, The Fall of Constantinople 1453 (Cambridge: Cambridge University Press, 1965), 16–35

2.       Τό Δεσποτᾶτο τοῦ Μωρέως, μέ κέντρο τόν Μυστρᾶ, ἀποτέλεσε κατά τόν 15ο αἰῶνα τόν τελευταῖο ζωτικό χῶρο τῆς βυζαντινῆς πολιτικῆς καί πνευματικῆς ζωῆς. Κατά τήν περίοδο δράσης τοῦ Γεωργίου Γεμιστοῦ Πλήθωνα, τό Δεσποτᾶτο γνώρισε σχετική πολιτική σταθερότητα καί πνευματική ἀκμή, λειτουργώντας ὡς ἐργαστήρι ἀναστοχασμοῦ γιά τό μέλλον τοῦἑλληνικοῦ κόσμου ἐνόψει τῆς ἐπικείμενης κατάρρευσης τῆς αὐτοκρατορίας. Ὑπό τήν διοίκησι τῶν δεσποτῶν Θεοδώρου Β΄, Κωνσταντίνου καί Θωμᾶ Παλαιολόγου, ὁ Μυστρᾶς ἀναδείχθηκε σέ τόπο λόγιας παιδείας καί φιλοσοφικῆς ζύμωσης, ὅπου διατυπώθηκαν προτάσεις πολιτικῆς καί πολιτισμικῆς ἀνασυγκρότησης, χωρίς ὅμως νά διαθέτει τίς ὑλικές ἤ στρατιωτικές προϋποθέσεις γιά οὐσιαστική ἀντίστασι στήν ὀθωμανική προέλασι. Ἡ σταδιακή ἀπομόνωσι τοῦ Δεσποτάτου καί ἡ τελική του πτῶσι (1460) κατέδειξαν τά ὅρια κάθε περιφερειακῆς λύσης καί ἐνίσχυσαν τό αἴσθημα ἱστορικοῦ τέλους πού διαπνέει τά ὕστερα βυζαντινά κείμενα. Donald Nicol, The Last Centuries of Byzantium, 1261–1453 (Cambridge: Cambridge University Press, 1993), 345–371

3. ΘΕΟΔΩΡΟΥ ΣΤ. ΝΙΚΟΛΑΟΥ, ΑΙ ΠΕΡΙ ΠΟΛΙΤΕΙΑΣ ΚΑΙ ΔΙΚΑΙΟΥ ΙΔΕΑΙ ΤΟΥ Γ. ΠΛΗΘΩΝΟΣ ΓΕΜΙΣΤΟΥ ΚΕΝΤΡΟΝ ΒΥΖΑΝΤΙΝΩΝ ΕΡΕΥΝΩΝ, ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗ 1974, σελ.35-37 // Βλ. και «Ή έπιλογή τού Κωνσταντίνου ως διάδοχου του αδελφού του ’Ιωάννη Η' (1425-48) έγινε άφού πρώτα εξασφαλίστηκε η συγκατάθεση τού σουλτάνου Μουράτ, ό όποιος είχε αποσπάσει στήν πράξη αυτό τό δικαίωμα παρέμβασης στά εσωτερικά των άντιπάλων του. Πρός τούτο εστάλη στήν αυλή τού σουλτάνου ό Γεώργιος Σφραντζής, γνωστός ώς ένας άπό τούς τέσσερις ιστορικούς τής Άλώσεως».Ευαγγέλου Χρυσού, Η ΑΛΩΣΗ ΤΗΣ ΠΟΛΗΣ 550 ΧΡΟΝΙΑ ΜΕΤΑ, ΕΙΣΗΓΗΣΕΙΣ: ΤΟΥ «ΛΑΪΚΟΥ ΠΑΝΕΠΙΣΤΗΜΙΟΥ» ΤΗΣ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣ ΤΗΣ ΕΛΛΑΔΟΣ , Α' Ακαδημαϊκή Περίοδος 2002-2003, ΑΘΗΝΑ 2004, σελ. 215-216

4.       Ἡ μάχη τῆς Βάρνας (10 Νοεμβρίου 1444) ἀποτέλεσε τήν τελευταία μεγάλη στρατιωτική προσπάθεια τῆς Δύσης γιά τήν ἀναχαίτισι τῆς ὀθωμανικῆς προέλασης στά Βαλκάνια. Οἱ ἑνωμένες χριστιανικές δυνάμεις ὑπό τόν βασιλέα τῆς Πολωνίας καί Οὐγγαρίας Βλαδισλάβο Γ΄ ἡττήθηκαν ἀπό τόν ὀθωμανικό στρατό τοῦ Μουράτ Β΄, ἐνῶ ὁ ἴδιος ὁ βασιλιάς φονεύθηκε κατά τήν διάρκεια τῆς μάχης. Ἡ ἥττα αὐτή εἶχε βαρύνουσα σημασία γιά τό Βυζάντιο, καθώς διέψευσε ὁριστικά τίς ἐλπίδες στρατιωτικῆς συνδρομῆς τῆς Δύσης πού εἶχαν συνδεθῆ μέ τήν Ἕνωσι τῶν Ἐκκλησιῶν στήν Σύνοδο Φερράρας–Φλωρεντίας (1438–1439). Ἀπό ἱστορική ἄποψι, ἡ Βάρνα κατέδειξε τήν πολιτική ἀπομόνωσι τῆς Κωνσταντινούπολης καί ἐνίσχυσε τήν συνείδησι ὅτι ἡ ἐπιβίωσι τοῦ Γένους δέν μποροῦσε πλέον νά στηριχθῆ σέ ἐξωτερικές συμμαχίες, ἀλλά στήν διατήρησι τῆς ἐσωτερικῆς συνοχῆς καί τῆς ἐκκλησιαστικῆς ζωῆς. Steven Runciman, The Fall of Constantinople 1453 (Cambridge: Cambridge University Press, 1965), 22–30

5.       Ἡ ΣύνοδοςΦερράρας–Φλωρεντίας δέν ἐπέφερε μόνο θεολογική ρήξι, ἀλλά ὄξυνε καί ἕναν βαθύ ἐσωτερικό διχασμό στόν βυζαντινό κόσμο μεταξύ ἑνωτικῶν καί ἀνθενωτικῶν. Ἡ ἀντιπαράθεσι αὐτή προσέλαβε χαρακτῆρα πνευματικοῦ καί ἐκκλησιαστικοῦ ἐμφυλίου, ἰδίως κατά τά ἔτη πού ἀκολούθησαν τήν ἐπιστροφή τῆς ἀντιπροσωπείας στήν Κωνσταντινούπολι. Ἡ ἀμφισβήτησι τῆς ἐγκυρότητας τῆς Ἕνωσης, ἡἀποδοκιμασία τῶν ἑνωτικῶν ἱεραρχῶν καί ἡ διάχυτη καχυποψία μεταξύ κλήρου καί λαοῦὑπονόμευσαν στὸ ἔπακρον τήν ἐσωτερική συνοχή τῆς Πόλης σέ μιά περίοδο κρίσιμη γιά τήν ἄμυνά της. Χωρίς νά ἀποτελεῖ τήν μοναδική αἰτία τῆς πτώσης, ὁ πνευματικός αὐτός διχασμός συνέβαλε στήν ἀποδυνάμωσι τῆς συλλογικῆς βούλησης καί ἐνίσχυσε τό αἴσθημα ἱστορικῆς ματαιότητας πού χαρακτήριζε τά τελευταῖα χρόνια τοῦ Βυζαντίου. Runciman, The Fall of Constantinople 1453 (Cambridge: Cambridge University Press, 1965), 16–21, https:// archive. Org / details/ fallofconstantin/ page/n7/ mode/2up

6. Ὁ Μᾶρκος Εὐγενικός (Μητροπολίτης Ἐφέσου, 1392–1444) ὑπῆρξε ἡ σημαντικώτερη θεολογική μορφή τῆς λεγόμενης ἀνθενωτικῆς παράταξης στό ὕστερο Βυζάντιο. Κατά τήν Σύνοδο Φερράρας-Φλωρεντίας (1438–1439), ὅπου ἐπιχειρήθηκε ἡ ἕνωσι τῆςὈρθόδοξης μέ τήν Ρωμαιοκαθολική Ἐκκλησία, ὁ Μᾶρκος ἀρνήθηκε νά ὑπογράψει τό ἑνωτικό διάταγμα, θεωρώντας ὅτι οἱ λατινικές δογματικές θέσεις (ἰδίως τό Filioque καί ἡ διδασκαλία περί καθαρτηρίου πυρός) ἀλλοίωναν τήν ὀρθόδοξη θεολογική παράδοσι τῆς ὁμολογιακῆς πίστης. Μετά τήν ἐπιστροφή του στήν Κωνσταντινούπολι ἀναδείχθηκε σέ κύριο πνευματικό ἐκφραστή τῆς ἀντίστασης κατά τῆς ἐκκλησιαστικῆς ἕνωσης, καί ἡ στάσι του συνέβαλε καθοριστικά στήν διαμόρφωσι τῆς ἀνθενωτικῆς συνείδησης στόν ὀρθόδοξο κόσμο κατά τά τελευταῖα χρόνια πρίν ἀπό τήν Ἅλωσι τῆς Κωνσταντινούπολης (1453). / /www.inagnps.gr // www.ehw.gr

7.       Να σημειωθή ότι και η Δυτική εκκλησία είχε τα προβλήματά της. «Ό πάπας Εύγένιος Δ' βρισκόταν άπό τόν Ιούνιο τού 1434 φυγάς στή Φλωρεντία έπειτα άπό τήν έναντίον του έξέγερση τών εύγενών τής Ρώμης ενώ στήν πόλη τής Βασιλείας έξακολουθούσε νά συνεδριάζει ή άρχική λατινική σύνοδος , ή όποια τόν είχε ήδη άναθεματίσει καί έκλέξει ώς Άντιπάπα τον Δούκα τής Σαβοΐας Άμαδέο Η' μέ τό όνομα Φήλιξ Ε'»: Εὐσταθίου Χ. Λιανοῦ Λιάντη, ΑΠΟ ΤΗ ΘΡΗΣΚΕΥΤΙΚΗ ΔΙΠΛΩΜΑΤΙΑ ΣΤΟΝ ΔΙΑΘΡΗΣΚΕΙΑΚΟ ΔΙΑΛΟΓΟ: Η ΠΕΡΙΠΤΩΣΗ ΤΟΥ ΑΓΙΟΥ ΓΕΝΝΑΔΙΟΥ ΣΧΟΛΑΡΙΟΥ, www.researchgate.net/σελ.407

8.       Ὅταν οἱ βυζαντινοί ἀντιπρόσωποι ὑπέγραψαν στήν Φλωρεντία τήν ἕνωσι- ὑποταγή   μέ τήν ἐκκλησία τῆς Ρώμης, μεγάλο μέρος τοῦ κλήρου, τῶν μοναχῶν καί τοῦ λαοῦ τῆς Κωνσταντινούπολης ἀρνήθηκε νά τήν ἀποδεχθῆ. Ἡἀντίδρασι αὐτή ὁδήγησε στήν δημιουργία ἑνός ἄτυπου, ἀλλά ἰσχυροῦἐκκλησιαστικοῦ μετώπου, πού αὐτοαποκαλοῦνταν «Σύναξις τῶν Ὀρθοδόξων» μέ αὐτόνομη ἐκκλησιαστική ζωή χωρίς νά μετέχουν σέ ἐκείνη τοῦ νόμιμου ἀναγνωρισμένου Πατριάρχου, φανερώνοντας τόν ἔντονο θεολογικό καί κοινωνικό διχασμό (ὡς ἐσωτερικό σχίσμα τῆς Ἐκκλησίας) πού χαρακτήριζε τόν ὕστερο βυζαντινό κόσμο λίγο πρίν ἀπό τήν Ἅλωσι τῆς Κωνσταντινούπολης (1453). Ἡ κίνησι ὅμως μέ ἐπικεφαλῆς τόν Γεννάδιο Σχολάριο (έτσι κατηγορήθηκε από τον αυτοκράτορα Κωνσταντίνο ΙΑ’ , υποχρεωθείς σε επιστολική απάντησι) εἶχε καί πολιτικές προεκτάσεις, γιατί φίλα προσκείμενοι σ’ αὐτή μεταξύ τῶν ἄλλων ἦταν καί οἱἐπώνυμοι: ὁ Δούκας Λουκᾶς Νοταρᾶς, ὁἀδελφός τοῦ αὐτοκράτορα Δημήτριος Παλαιολόγος καί ὁ αὐτοκράτορας τῆς Τραπεζούντας Ἰωάννης Κομνηνός. Παρά ταῦτα μέ τίς ἐπίπονες προσπάθειες τοῦ φιλενωτικοῦ Αὐτοκράτορα Κωνσταντίνου ΙΑ’ καί ἄλλων ἀξιωματούχων ἑνωτικῶν μέ τό ἐπιχείρημα πώς πρό πάντων προέχει ἡ σωτηρία τῆς Πόλης, ἔστω παροδικῶς ἐπέτυχε τήν ἀνέλπιστη ἕνωσι : στίς 12 Δεκεμβρίου τοῦ 1452 ἐπικυρώθηκε ἡἕνωσι τῶν ἐκκλησιῶν σέ κοινή λειτουργία στό ναό τῆς Ἁγίας Σοφίας προεξάρχοντος τοῦἸσιδώρου Κιέβου, ὡς ἀντιπρόσωπος τοῦ Πάπα, ὅπου μνημονεύτηκαν ὁ Ρώμης Πάπας Νικόλαος καί ὁἐξόριστος στή Ρώμη Πατριάρχης Κων/λεως Γρηγόριος Μάμας. Βλ. «Γεννάδιος Β΄ Σχολάριος», στό: Μεγάλη Ὀρθόδοξη Χριστιανική Ἐγκυκλοπαίδεια, τ. Ε΄, Ἀθήνα 2012, σελ.61

9.       Εὐσταθίου Χ. Λιανοῦ Λιάντη, ΑΠΟ ΤΗ ΘΡΗΣΚΕΥΤΙΚΗ ΔΙΠΛΩΜΑΤΙΑ ΣΤΟΝ ΔΙΑΘΡΗΣΚΕΙΑΚΟ ΔΙΑΛΟΓΟ…, ό. π., σελ.409

10.    Ὁ Κριτόβουλος στό ἔργο του «Συγγραφή Ἱστοριῶν», ὅπου περιγράφει τήν κατάκτησι τῆς χερσονήσου τοῦ Αἵμου ἀπό τούς Ὀθωμανούς, μέ τρόπο πού θεωρεῖται ἐγκώμιο τῆς βασιλείας τοῦὈθωμανοῦ σουλτάνου καί ὑποστηρίζεται μάλιστα ὅτι γράφτηκε μέ προσταγή τοῦἴδιου τοῦ Μωάμεθ Β΄. http://constantinople.ehw.gr/ , μεταξύ πολλῶν ἄλλων δέν δίστασε νά τόν χαρακτηρίσει καί «φιλέλληνα» ὅταν πραγματοποίησε περιοδεία καί προσκύνημα στήν Ἀθήνα τό 1458, καθώς καί γιά τά προνόμια πού ἐπέδωσε στούς κατοίκους της : «Καί εἶδε, καί ἐθαύμασε καί ἐπήνεσε καί μάλιστα γε δή τήν Ἀκρόπολιν ἀναβάς ἐς αὐτήν , ἀπό τε τῶν ἐρειπίων καί τῶν λειψάνων, ὡς σοφός τε καί φιλέλλην καί μέγας βασιλεύς , τά ἀρχαῖα καί ἄρτια στοχαζόμενος τε καί τεκμαιρόμενος», Εὐσταθίου Χ. Λιανοῦ Λιάντη, ΑΠΟ ΤΗ ΘΡΗΣΚΕΥΤΙΚΗ ΔΙΠΛΩΜΑΤΙΑ ΣΤΟΝ ΔΙΑΘΡΗΣΚΕΙΑΚΟ ΔΙΑΛΟΓΟ: Η ΠΕΡΙΠΤΩΣΗ ΤΟΥ ΑΓΙΟΥ ΓΕΝΝΑΔΙΟΥ ΣΧΟΛΑΡΙΟΥ, www.researchgate.net /σελ. 411

11. Βλ. Γιὰ τὴν πολιτικὴ διαμάχη μεταξὺ Πλήθωνα καὶ Σχολαρίου: ΕΥΤΥΧΙΑ ΚΕΤΣΕΡΙΔΟΥ, ΓΕΝΝΑΔΙΟΣ B΄ ΣΧΟΛΑΡΙΟΣ –ΓΕΩΡΓΙΟΣ ΠΛΗΘΩN ΓΕΜΙΣΤΟΣ, ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗ 2013, σελ.185 και εξής

12.    Karl Mannheim, Ideology and Utopia (London: Routledge, 1936), 49 καὶἑξῆς...

13. "Τό Γένος ἦταν ἡ "θερμή ἀγκάλη» τῆς θρησκευτικῆς Ὀρθόδοξης πίστης καί τῆς ἐθιμικῆς παράδοσης πού κράτησε τούςἝλληνες ἑνωμένους, ὅταν βίωσαν τήν ἀνυπαρξία καί τήν ὀρφάνια τῆς πατρίδας. Τό Γένος περιλάμβανε ὅσους βαφτίζονταν στήν ἴδια κολυμβήθρα καί ἀκολουθοῦσαν τό ἴδιο ἑορτολόγιο. Ἡ πίστι ἦταν τό «σύνορο» πού τούς χώριζε ἀπό τόν κατακτητή. Κατά τήν Τουρκοκρατία, «Γένος» καί «Ὀρθοδοξία» ἦταν ἔννοιες σχεδόν ταυτόσημες. Ἡἔννοια ἐνσωματώνει στήν λαϊκή καί λόγια συνείδησι, ἐπί Τουρκοκρατίας, τήν δήλωσι μιᾶς κοινῆς ρίζας μέ τούς προγόνους Ἕλληνες. Τό Γένος εἶχε τούς δικούς του νόμους, περιέχοντας καί τήν ἔννοια τῆς ἀλληλεγγύης μεταξύ τῶν ὑποδούλων, καθώς καί τό οἰκογενειακό δίκαιο, τήν ἐκκλησιαστική παράδοσι, ἀλλά καί τά δικά του σχολεῖα καί τίς δικές του κοινότητες. Ὁ «Καημός τοῦ Γένους», ἐξέφραζε μιά συλλογική μελαγχολία γιά τήν ἀπώλεια τῆς ἐλευθερίας καί τῆς Πόλης καί μιά «Ἐλπίδα τοῦ Γένους»: ἡ πίστι ὅτι «πάλι μέ χρόνους μέ καιρούς» τό Γένος θά ἀναστηθῆ" (ἀπό τό διαδίκτυο). / Ἐπίσης:  Ὁ Ἰωάννης Κανανόςλόγιος καί αὐτόπτης μάρτυρας τῆς πολιορκίας τῆς Κωνσταντινούπολης ἀπό τούς Ὀθωμανούς τό 1422, κατά τήν ἐπίθεσι τοῦ σουλτάνου Μουράτ Β΄, γράφει σχετικά μέ αἰτία τήν τότε πολιορκία τῆς Κωνσταντινούπολης: «Ὦ συμπατριῶται, άγωνισώμεθα σήμερον, σπουδάσωμεν, προκινδυνεύσωμεν ἑαυτούς ὑπέρ ἑαυτών καί γυναικῶν καί τέκνων καί ὑπέρ Ἐλευθερίας τοῦ Γένους καί τῆς Πατρίδοςἡμῶν καί τῆς μεγαλοπόλεως ταύτης, καί τό μεῖζον τῆς ἀληθοῦς πίστεως τῶν Χριστιανῶν». Ἰωάννης Κανανός, Διήγησις περί τῆς πολιορκίας Κωνσταντινουπόλεως (1422), εκδ. στή PatrologiaGraeca// Ὁ  ’Ἰωάννης Εὐγενικόςλόγιος τοῦ 15ου αἰῶν. ἀδελφός τοῦ Μάρκου Εὐγενικοῦ, ἀναφέρει: «Ἐπί γάρ ἔμελλε τό τρισάθλιον Γένος ἡμῶν καί τοῦτο μετά τῶν ἄλλων δεινόν ὑποστῆναι...». //Ὅ δέ Ἰωσήφ Βρυέννιος (ἤδη ἀπό τοῦ 1400, μέχρι καί τῶν πρό τῆς Ἁλώσεως χρόνων) ἀναφέρει εἰς πλεῖστα ὅσα κείμενα τό Γένος τῶν Ἑλλήνων καί ἐξαίρει τόν γενικώτερον ρόλον ὅν ἔχει ταχθῆ νά διαδραματίζη τό ἡμέτερον Ἔθνος: «Τό δέ ἡμέτερον (Γένος)… Θαῦμα δέ μέγα πώς ἀπειράκις τήν χρῆσιν διερχόμενοι ταύτην 'Ἕλληνες ὄντες τό Γένος, Ἑλληνιστί κειμένην κατά διάλεκτον...». Καί εἶναι, κατά τόν Ἰωσήφ Βρυέννιον, τό Ἑλληνικόν Ἔθνος: «Τό εὐσεβέστατον Γένος πάντων τῶν ἀνθρώπων καί τῷ θεῷ τά μάλιστα προσανέχον ἐσμέν». PatrologiaGraeca, vol. PG 160, ed. J.-P. Migne, Paris 1866. //  Ὁ  Μάξιμος ὁ Μαργούνιοςκρητικός λόγιος, θεολόγος, ἐπίσκοπος Κυθήρων, τέλη 16ου – ἀρχές 17ου αἱ.) ἀναφέρει: «...Καί τῇτοῦἡμετέρου Γένους εὐδαιμονίᾳ τῇ πάνυ συνήδομαι». IoannisEugeniciOpera, inPatrologiaGraeca, vol. PG 160, Paris 1866.

14.    «Είναι ενδιαφέρον να παρακολουθήσει κανείς πώς οι δύσκολες στιγμές που βίωνε ο λαός στα χρόνια πριν την πτώση της Βασιλεύουσας ενεργοποίησαν το στοχασμό και το λόγο ενός φιλοσόφου από τη μια και ενός ορθόδοξου λογίου από την άλλη, προκειμένου να αφυπνιστεί η λαϊκή συνείδηση…Απώτερος καημός τους είναι η διάσωση της αυτοκρατορίας…»ΕΥΤΥΧΙΑ ΚΕΤΣΕΡΙΔΟΥ, ΓΕΝΝΑΔΙΟΣ B ΄ ΣΧΟΛΑΡΙΟΣ –ΓΕΩΡΓΙΟΣ ΠΛΗΘΩN ΓΕΜΙΣΤΟΣ, ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗ 2013, σελ.6.

15.    Ἡ διατύπωσι τοῦ Πλήθωνα «Ἔσμεν γάρ Ἕλληνες τό γένος, ὡς ἥ τε φωνή καί ἡ πάτριος παιδεία μαρτυρεῖ» ἀπαντᾶ κυρίως στό ὑπόμνημα τοῦΠρός Μανουήλ Παλαιολόγον περί τῶν κατά Πελοπόννησον πραγμάτων (περ. 1415/16) καί ἐκφράζει πολιτισμικό αὐτοπροσδιορισμό θεμελιωμένο στήν γλῶσσα καί τήν παιδεία. Τὸ δεύτερο Ὑπόμνημα τὸ ὁποῖο ὑποβάλλεται στὸν Αὐτοκράτορα Μανουήλ Β' Παλαιολόγο, στὰ 1418, ἔχει τὸν τίτλο «Λόγος πρὸς τὸν Βασιλέα Ἐμμανουῆλον περὶ τῶν ἐν Πελοποννήσῳ πραγμάτων». Ἡ θέσι αὐτὴ τοῦ Πλήθωνα «Ἐσμὲν γὰρ Ἒλληνες» δὲν συνιστᾶ  νεωτερικὴ ἐθνική διακήρυξι, ἀλλά ἐντάσσεται στὴν προσπάθεια του νὰ προτείνει νέα μορφὴ πολιτικῆς καὶ πνευματικῆς ἀνασυγκρότησης, σὲ συνθῆκες φθορᾶς τῆς Ρωμαϊκῆς πολιτειακῆς ἰδέας. Ἡ ἔμφασι στὴν ἑλληνική παιδεία ἀποτέλεσε βασικὸ σημεῖο τριβῆς μὲ ἐκπροσώπους τῆς ἐκκλησιαστικῆς  παράδοσης, ἰδίως μὲ τὸν Γεννάδιο Σχολάριο, γιὰ τὸν ὁποῖο ἡ ἱστορική συνέχεια τοῦ Γένους ὄφειλε νὰ ἑδράζεται πρωτίστως στὴν ἐκκλησιαστική ταυτότητα καὶ ὄχι σὲ πολιτισμικὴ ρῆξι μὲ τὸ βυζαντινὸ παρελθὸν. βλ. Ζηρίνης Ε. Παναγιώτης, Η ΠΡΟΤΕΙΝΟΜΕΝΗ ΜΕΤΑΡΡΥΘΜΙΣΗ ΤΟΥ ΠΛΗΘΩΝΑ ΚΑΙ Η ΔΥΝΑΤΟΤΗΤΑ ΠΡΑΓΜΑΤΟΠΟΙΗΣΗΣ ΤΗΣ, Σπάρτη (2021),σελ.24 και εξής// ΕΥΤΥΧΙΑ ΚΕΤΣΕΡΙΔΟΥ…, ό.π. σελ. 185 και, 189-190 και εξής.

16.    Τό ἔργο Νόμοι (ἤ Νόμων συγγραφή) τοῦ Γεωργίου Γεμιστοῦἀποτελεῖ τό πιό ριζοσπαστικό κείμενο τῆς πολιτικοφιλοσοφικῆς του σκέψης. Σέ αὐτό ἐπιχειρεῖ νά διατυπώσει ἕνα ὁλοκληρωμένο σχέδιο πολιτειακῆς καί θρησκευτικῆς ἀναδιοργάνωσης τῆς κοινωνίας, ἐμπνευσμένο κυρίως ἀπό τόν πλατωνισμό καί τή νεοπλατωνική κοσμοθεωρία. Τό ἔργο προτείνει μιά ἱεραρχημένη πολιτεία μέ αὐστηρή κοινωνική διάρθρωσι, κοινή παιδεία καί ἕνα θρησκευτικό σύστημα πού ἀντλεῖ στοιχεῖα ἀπό τήν ἀρχαία ἑλληνική θρησκευτικότητα, γεγονός πού τό ἀπομακρύνει ἐντελῶς ἀπό τήν χριστιανική θεολογία. Γιά τόν λόγο αὐτό τό ἔργο προκάλεσε ἔντονες ἀντιδράσεις ἀπό ἐκκλησιαστικούς κύκλους καί ὄχι μόνο. Ὁ Γεννάδιος Β΄ Σχολάριος, ὡς Πατριάρχης, μετά τήν Ἅλωσι τῆς Κωνσταντινούπολης, διέταξε γύρω στά 1462-63 τήν καῦσι τοῦ χειρογράφου, κρίνοντας το ὡς ἔργο πού ἐπανέφερε στοιχεῖα «ἑλληνικῆς» (παγανιστικῆς) θρησκείας, θεωρώντας ὅτι ἦταν ἰδιαίτερα ἐπικίνδυνο γιά τόν ὀρθόδοξο Ἑλληνισμό καὶ μάλιστα σὲ μιὰ  ἐπώδυνη ἐποχή. Ἔτσι τό ἔργο σώζεται σήμερα μόνο ἀποσπασματικά, κυρίως μέσω τῶν κριτικῶν ἀναφορῶν τοῦἴδιου τοῦ Σχολαρίου. Δικαιολογεῖ δέ τήν πρᾶξι του σέ ἐπιστολή του πρός τόν ἔξαρχο Ἰωσήφ (Περί τοῦ βιβλίου τοῦ Γεμιστοῦ καί κατά τῆς ἑλληνικῆς πολυθεΐας), δίνοντας λεπτομέρειες τοῦ βιβλίου, μήν παραλείποντας νά σχολιάσει καί νά ἐπικρίνει σημεῖα μή ἀρεστά ἤ καί ἀκατανόητα σέ αὐτόν. Βλ. StevenRunciman, TheLastByzantineRenaissance (Cambridge, 1970), 105–111· FrançoisMasai, PléthonetleplatonismedeMistra (Paris, 1956). /ΑΠΟΣΤΟΛΟΥ ΜΙΧΑΗΛΙΔΗ, ΓΕΩΡΓΙΟΣ ΓΕΜΙΣΤΟΣ ΠΛΗΘΩΝ- Ο φιλόσοφος του Μυστρά και η διαμάχη του με τον Γεώργιο Γεννάδιο Σχολάριο…ό.π., σελ.13 και εξής

17.    Στούς ὕστερους μεσαιωνικούς αἰῶνες (14ος–15ος) στήν Δυτική Εὐρώπη παρατηρεῖται μιά σταδιακή διαδικασία συγκρότησης τῶν πρώτων μορφῶν «πρῶτο-ἐθνικῶν» κρατῶν, κυρίως μέσω τῆς ἐνίσχυσης τῆς βασιλικῆς ἐξουσίας, τῆς συγκέντρωσης τῆς διοίκησης καί τῆς διαμόρφωσης εὐρύτερης πολιτικῆς ταυτότητας γύρω ἀπό κοινή γλῶσσα καί ἱστορική μνήμη. Ἡ εξέλιξι αὐτή εἶναι ἐμφανής ἰδίως στά βασίλεια τῆς Ἀγγλίας καί τῆς Γαλλίας καί συνδέεται μέ τίς συνέπειες γεγονότων: ὅπως ὁἙκατονταετής Πόλεμος (1337–1453), ὁὁποῖος, μολονότι προκλήθηκε ἀρχικά ἀπό δυναστικές διεκδικήσεις μεταξύ τῶν βασιλικῶν οἴκων, συνέβαλε τελικά στήν ἐνίσχυσι μιᾶς πρώιμης συλλογικῆς ταυτότητας τῶν ἀντιμαχόμενων πολιτικῶν κοινοτήτων. Τήν ἴδια περίπου περίοδο, στόν ὕστερο Βυζαντινό κόσμο ὅπου ἔδρασε ὁ Γεώργιος Γεμιστός Πλήθων, ἡ κυρίαρχη αὐτοπροσδιοριστική ἔννοια παρέμενε «Ρωμαῖος», δηλαδή πολιτειακή καί θρησκευτική ταυτότητα τῆς Ρωμανίας(ὁ ὅρος Βυζάντιον εἶναι ἄγνωστος ἀκόμη). Ἡ συνειδητή ἐπαναφορά ἀπό τόν Πλήθωνα τοῦὅρου «Ἕλλην» ὡς ὀνομασίας ἱστορικῆς καί πολιτισμικῆς συνέχειας μπορεῖἔτσι νά ἰδωθῆ καί στό εὐρύτερο πλαίσιο τῶν μετασχηματισμῶν τῆς συλλογικῆς ταυτότητας πού παρατηροῦνται στήν Εὐρώπη κατά τήν ὕστερη μεσαιωνική περίοδο, για την ὁποία ὁ Πλήθων ἦταν ἀπόλυτα ἐνήμερος.. Joseph R. Strayer, Οι μεσαιωνικές απαρχές του νεότερου κράτους, Πανεπ. Εκδ. Κρήτης (μεταφρ. Θάνος Σαμαρτζής, Αθήνα, (ΜΙΕΤ) // Steven Runciman, Η τελευταία βυζαντινή αναγέννηση, εκδ. Δόμος, Μετάφρ. Καμπερίδης Λάμπρος, Αθήνα.

18.    Κατά τήν ὕστερη βυζαντινή περίοδο καί τήν ἐποχή τοῦ Γεωργίου Γεμιστοῦ Πλήθωνα, ὁὅρος «Ρωμαῖος» (ἀπό τόν ὁποῖο προέρχεται τό νεότερο «Ρωμιός») δήλωνε κυρίως τήν πολιτική καί ἐκκλησιαστική ταυτότητα τῶν ὑπηκόων τῆς βυζαντινῆς αὐτοκρατορίας (Ρωμανίας). Ἡὀνομασία αὐτή δέν εἶχε ἐθνοτική ἀλλά ἱστορικοπολιτική σημασία, συνδέοντας τούς κατοίκους τῆς αὐτοκρατορίας μέ τήν συνέχεια τῆς ρωμαϊκῆς πολιτείας καί μέ τήν κοινή τους συμμετοχή στήν ὀρθόδοξη χριστιανική κοινότητα. Ἔτσι, ὁ «Ρωμιός» σήμαινε κυρίως τόν ὀρθόδοξο ὑπήκοο τῆς Ρωμανίας, ἀνεξάρτητα ἀπό γλωσσική ἤ καταγωγική διαφοροποίησι, σέ ἀντίθεσι μέ τόν ὅρο «Ἕλλην», τόν ὁποῖο ὁ Πλήθων ἐπαναφέρει ὡς πολιτισμικό καί ἱστορικό προσδιορισμό τῆς ἑλληνικῆς ταυτότητας.

19.    Μέ τόν ὅρο ἡσυχασμός (ἤἡσυχαστικός μυστικισμός) δηλώνεται ἡἀσκητική καί μυστική παράδοσι τῆς Ἀνατολικῆς Ἐκκλησίας πού στηρίζεται στήν «ἡσυχία» (ἐσωτερική σιωπή καί προσευχητική συγκέντρωσι) καί στήν λεγόμενη νοερά προσευχή, μέ σκοπό τήν ἐμπειρία τῆς θείας χάριτος καί τῆς θέωσης τοῦἀνθρώπου, «ἐπιζητοῦντες τήν μετά τοῦ Θεοῦἕνωσιν καί τήν προαπόλαυσιν τῆς μελλούσης μακαριότητος εἰς τόν παρόντα κόσμον». Οἱ ρίζες τοῦ Ἡσυχασμοῦἀνάγονται στόν ἀρχαῖο μοναχισμό τῶν ἐρήμων (4ος–7ος αἰών.), μέ μορφές ὅπως ὁἈντώνιος ὁ Μέγας, ὁ Εὐάγριος ὁ Ποντικός καί ὁἸωάννης τῆς Κλίμακος, ἐνῶ σημαντική θεολογική διατύπωσι τῆς ἐμπειρίας τοῦ θείου φωτός συναντᾶται στόν Συμεών τόν Νέο τόν Θεολόγο (10ος–11ος αἰῶν.). Ὡς θεολογικό κίνημα ἀναδείχθηκε κυρίως τόν 14ο αἰῶν. μέσα ἀπό τήν ἀντιπαράθεσι τοῦ Γρηγορίου Παλαμᾶ μέ τόν Βαρλαάμ τόν Καλαβρό καί τόν Γρηγόριο Ἀκίνδυνο, καί ἐπικυρώθηκε ἀπό τίς συνόδους τῆς Κωνσταντινούπολης (1341, 1351), ὅπου διατυπώθηκε ἡ παλαμική διάκρισι μεταξύ τῆς ἀπρόσιτης οὐσίας τοῦ Θεοῦ καί τῶν μεθεκτῶν θείων ἐνεργειῶν. Κέντρο τῆς ἡσυχαστικῆς παράδοσης ὑπῆρξε ἰδιαίτερα τό Ἅγιον Ὄρος., πρβλ. ΘΕΟΔΩΡΟΥ ΣΤ. ΝΙΚΟΛΑΟΥ , ΠΛΗΘΩΝΙΚΑ, ΑΙ ΠΕΡΙ ΠΟΛΙΤΕΙΑΣ ΚΑΙ ΔΙΚΑΙΟΥ ΙΔΕΑΙ ΤΟΥ Γ. ΠΑΗΘΩΝΟΣ… ό.π., σελ.38-45

20.    Μέ τόν ὅρο ἀνθρωπισμός τῆς Ἀναγέννησης (Renaissance humanism) δηλώνεται τό πνευματικό καί παιδευτικό κίνημα πού ἀναπτύχθηκε κυρίως στήν Ἰταλία ἀπό τόν 14ο ἕως τόν 16ο αἰῶνα καί τό ὁποῖο προώθησε τήν ἀναβίωσι τῆς ἀρχαίας ἑλληνικῆς καί ρωμαϊκῆς γραμματείας, τῆς φιλοσοφίας καί τῆς ρητορικῆς ὡς θεμέλιο τῆς παιδείας (studia humanitatis). Οἱ οὑμανιστές λόγιοι ἔστρεψαν τήν προσοχή τους στήν ἀξία τῆς ἀνθρώπινης προσωπικότητας, στήν φιλολογική μελέτη τῶν ἀρχαίων κειμένων καί στήν διαμόρφωσι μιᾶς νέας μορφῆς μορφωμένου πολίτου. Πρώϊμος ἐκπρόσωπος τοῦ κινήματος ὑπῆρξε ὁ Francesco Petrarca (14ος αἰών.), ὁ Μαρτσίλιο Φιτσίνο ὁ πρῶτος διευθυντής τῆς Πλατωνικῆς Ἀκαδημίας στήν Φλωρεντία, ὁλόγιος Πίκο ντέ λά Μιράντολα, ἐνῶ στή συνέχεια ἀναπτύχθηκε ἰδιαίτερα στήν Φλωρεντία μέ μορφές ὅπως ὁ Δάντης, ο Πετράρχης, ο Βοκκάκιος και ο Έρασμος. Ἡἐπαφή τῶν Ἰταλῶν οὑμανιστῶν μέ βυζαντινούς λογίους, μεταξύ τῶν ὁποίων καί ὁ Γεώργιος Γεμιστός Πλήθων κατά τήν Σύνοδο Φερράρας-Φλωρεντίας (1438–1439), συνέβαλε σημαντικά στήν διάδοσι τῆς ἑλληνικῆς φιλοσοφίας καί ἰδίως τοῦ πλατωνισμοῦ στήν Δύσι. Βλ. και Σωκράτη Γκίκα, ΦΙΛΟΣΟΦΙΚΟ ΛΕΞΙΚΟ, εκδ. ΦΕΛΕΚΗ, ΑΘΗΝΑ 1985

21.    ΘΕΟΔΩΡΟΥ ΣΤ. ΝΙΚΟΛΑΟΥ , ΑΙ ΠΕΡΙ ΠΟΛΙΤΕΙΑΣ ΚΑΙ ΔΙΚΑΙΟΥ ΙΔΕΑΙ ΤΟΥ Γ. ΠΑΗΘΩΝΟΣ… ό.π., σελ.51 και εξής

22. Κατά τήν περίοδο 1439–1453, τό Δεσποτάτο τοῦΜορέως, μολονότι ἀποτελοῦσε τότε λευταῖο οὐσιαστικό, βυζαντινό πολιτικό μόρφωμα ἐκτός Κωνσταντινούπολης, παρέμενε ἐσωτερικά διαιρεμένο μεταξύ τῶν δεσποτῶν Θεοδώρου Β΄, Θωμᾶ Παλαιολόγου καί Κωνσταντίνου. Οἱ δυναστικές ἀντιπαλότητες, καί οἱ διαφορετικοί προσανατολισμοί ὡς πρός τήν σχέσι μέτ ήΔύσι ἦταν σχεδόν «ἐμφύλιες»,- σύμπτωμα τῆς γενικώτερη ςκρίσης τῆ ςὕστερης "Ρωμανίας" - μέ ἀποτέλεσμα νά ὑπάρξει ἀδυναμία ἑνιαίας πολιτικῆς βούλησης. Γιάπαράδειγμα: ὁΘεόδωρος Β΄Παλαιολόγος ἐμφανίζεται ἐπιφυλακτικός ἕως ἀρνητικός ἀπέναντι στήν δυτική πολιτική καί τήν ἐκκλησιαστική Ἕνωσι καί προτιμᾶ ρεαλιστική συνεννόησι μέ τούς Ὀθωμανούς γιά νά διατηρήσουν τήν τοπική ἐξουσία τους. Ὁ Θωμᾶς Παλαιολόγος εἶναι σαφῶς φιλοδυτικός καί ὑποστηρικτής τῆς ἕνωσης τῶν ἐκκλησιῶν, ἐπενδύοντας στήν παπική καί λατινική βοήθεια, … μάλιστα μετά τήν Ἅλωσι μεταβαίνει στήν Ρώμη καί προβάλλεται ὡς«κληρονόμος»τῆςβυζαντινῆς ἰδέας. Ὁ Κωνσταντίνος Παλαιολόγος, κινεῖται μεταξύ τῶν δύο πόλων·ἀρχικά πραγματιστής καί στήν συνέχεια, ὡςαὐτοκράτορας, πιό ἔντονα ἑνωτικός, προσπαθεῖνάδιατηρήσειπολιτικήἰσορροπία, χωρίςἐπιτυχία. Ἔτσιδένὑπῆρξεσυγκρότησιἑνιαίαςστρατηγικῆς. Πέραντούτων, τόΔεσποτάτοἀδυνατοῦσενάπαράσχεικαίοὐσιαστικήστρατιωτικήσυνδρομήστήνπολιορκούμενηΚωνσταντινούπολι, γεγονόςπούἐνίσχυσετόαἴσθημαπολιτικῆςἀπομόνωσης τῆςΒασιλεύουσαςκατάτάτελευταῖατηςἔτη. Πέραν των ανωτέρω ό τουρκικός στόλος φρόντισε νά φράξει τήν πρόσβασι πρός τήν πολιορκούμενη πρωτεύουσα. Έτσι και αν ακόμη οί δεσπότες τού Μορέως αποφάσιζαν να στείλουν βοήθεια στήν Κωνσταντινούπολι, θά έπρεπε να διαπεοάσουν τόν κλοιό αποκλεισμού της άπό τούς ’Οθωμανούς. Βλ. ΕυαγγέλουΧρυσού, ΗΑΛΩΣΗΤΗΣΠΟΛΗΣ 550 ΧΡΟΝΙΑ…, σελ. 215/ Donald M. Nicol, The Last Centuries of Byzantium, 1261–1453 (Cambridge: Cambridge University Press, 1993), 354–368.

23.    Ζηρίνης Ε. Παναγιώτης, Η ΠΡΟΤΕΙΝΟΜΕΝΗ ΜΕΤΑΡΡΥΘΜΙΣΗ ΤΟΥ ΠΛΗΘΩΝΑ ΚΑΙ Η ΔΥΝΑΤΟΤΗΤΑ ΠΡΑΓΜΑΤΟΠΟΙΗΣΗΣ ΤΗΣ, Σπάρτη (2021),σελ.25-26// ΘΕΟΔΩΡΟΥ ΣΤ. ΝΙΚΟΛΑΟΥ , ΑΙ ΠΕΡΙ ΠΟΛΙΤΕΙΑΣ ΚΑΙ ΔΙΚΑΙΟΥ ΙΔΕΑΙ ΤΟΥ Γ. ΠΑΗΘΩΝΟΣ… ό.π., σελ.44

24.    Στόν Γεώργιο Γεμιστό Πλήθωνα ὁὅρος «Ἕλλην» δέν χρησιμοποιεῖται πλέον μέ τήν Μεσαιωνική σημασία τοῦ «εἰδωλολάτρη», ὅπως συχνά καταγράφεται στήν βυζαντινή γραμματεία, ἀλλά ὡς πολιτισμικός καί ἱστορικός προσδιορισμός. Μέ τόν ὅρο αὐτό ὁ Πλήθων δηλώνει τήν κοινότητα πού συνδέεται μέ τήν ἑλληνική γλῶσσα, τήν παιδεία καί τήν φιλοσοφική παράδοσι τῆς ἀρχαιότητας, θεωρώντας ὅτι ἡ ταυτότητα τῶν συγχρόνων του θεμελιώνεται στήν συνέχεια τοῦἑλληνικοῦ πολιτισμοῦ καί ὄχι ἁπλῶς στήν πολιτική ἔννοια τοῦ «Ρωμαίου». Γιά αὐτόν, «Ἕλλην» σημαίνει: τό μέλος ἑνός ἱστορικοῦ, ἑνιαίου καί πολιτισμικά συνεχοῦς ἔθνους, πού ἔχει ρίζες στήν ἀρχαιότητα καί ὀφείλει νά ἀνακτήσει τήν αὐτοκυριαρχία καί τίς ἀξίες του. Ἡ χρήσι τοῦὅρου εἶναι συνειδητά πολιτική καί ἰδεολογική, καί τήν παρουσιάζει ὡς πρότασι γιά νέα ἐθνική ἀναγέννησι. Ἔτσι, ἡ χρῆσι τοῦὅρου «Ἕλλην» ἐντάσσεται στό εὐρύτερο πρόγραμμα τοῦ Πλήθωνα γιά πολιτισμική Ἀναγέννησι τῆς κοινωνίας μέσω τῆς ἐπανασύνδεσης της μέ τήν κλασσική ἑλληνική παράδοσι.

25.    Σύμφωνα μέ τόν Νικ. Τωμαδάκη, «ὁ  Πλήθων ὑπῆρξεν διπλούς τήν συνείδησιν. Χριστιανός διά τήν σκοπιμότητα, δι’ ἐθνικούς λόγους, ὡς θά ἐλέγομεν σήμερον. Καί ἄπιστος ὡς φιλοσοφῶν. Οὐχί ὅμως καί ἄθεος ἤ άσεβής…», Πλήθων Γεμιστός Γεώργιος. (1360-1452;), ΗΘΕ, τόμ. Ι’ σελ. 440

26.    Ὁὅρος λόγιος (ἐκ τοῦ «λόγος») δηλώνει στήν ἑλληνική παράδοσι ὄχι ἁπλῶς τόν μορφωμένο ἄνθρωπο, ἀλλά τόν φορέα τῆς γραμματειακῆς παιδείας καί τῆς ἑρμηνευτικῆς συνέχειας τοῦ πολιτισμοῦ. Ἀπό τήν ὕστερη ἀρχαιότητα καί ἰδίως στό Βυζάντιο ὁ λόγιος ταυτίζεται μέ τόν γνώστη καί διαμεσολαβητῆ τῆς κλασσικῆς καί θεολογικῆς γραμματείας, ἐνῶ στόν Νεοελληνικό Διαφωτισμό ἀποκτᾶ τήν σημασία τοῦ πνευματικοῦ διδασκάλου τοῦ Γένους. Συνεπῶς, ὁὅρος δηλώνει περισσότερο μιά πολιτισμική λειτουργία παρά ἁπλῶς ἐπίπεδο ἐκπαίδευσης.

27.    Κατὰ τὴν Σύνοδο τῆς Φερράρας–Φλωρεντίας (1438–1439), ὁ Γεώργιος Γεμιστὸς- Πλήθων ἐντυπωσίασε παρά πολύ τοὺς Ἰταλοὺς οὑμανιστὲς μὲ τὴν γνῶσι καὶ τὴν διδασκαλία του περὶ Πλάτωνος. Ὁ Marsilio Ficino, ὁ ὁποῖος ἀργότερα θὰ γίνει ὁ σημαντικώτερος ἐκπρόσωπος τοῦ νεοπλατωνισμοῦ τῆς Φλωρεντίας, ἀναφέρει ὅτι ὁ Πλήθων θεωρήθηκε ἀπὸ τοὺς συγχρόνους του σχεδὸν ὡς δεύτερος Πλάτων, ἐπειδὴ ἀναζωπύρωσε τὸ ἐνδιαφέρον γιὰ τὴν πλατωνικὴ φιλοσοφία στὴν Δύσι. Ἡ παρουσία του στὴν Φλωρεντία θεωρεῖται ὅτι συνέβαλε καθοριστικὰ στὴν δημιουργία τοῦ κύκλου τῶν πλατωνιστών γύρω ἀπὸ τὸν Cosimo de’ Medici, ἀπὸ τὸν ὁποῖο θὰ προκύψει ἀργότερα ἡ περίφημη Πλατωνικὴ Ἀκαδημία τῆς Φλωρεντίας. Μὲ τὸν τρόπο αὐτὸ ὁ Πλήθων λειτούργησε ὡς σημαντικὸς διαμεσολαβητὴς μεταξὺ τῆς βυζαντινῆς φιλοσοφικῆς παράδοσης καὶ τῆς ἰταλικῆς Ἀναγέννησης.JamesHankins,PlatointheItalianRenaissance, vol. 1 (Leiden: Brill, 1990)// FrançoisMasai, PléthonetleplatonismedeMistra (Paris: LesBellesLettres, 1956).

28.    Zoran Jovanović, ΧΡΟΝΟΓΡΑΦΙΑ ΓΕΝΝΑΔΙΟΥ ΣΧΟΛΑΡΙΟΥ: Η ΑΝΤΙΛΗΨΗ ΤΟΥ ΧΡΟΝΟΥ ΩΣ ΑΝΤΙΚΑΤΟΠΤΡΙΣΗ ΤΗΣ ΤΑΥΤΟΤΗΤΑΣ ΤΩΝ ΒΥΖΑΝΤΙΝΩΝ – ΜΙΑ ΠΕΡΙΠΤΩ-ΣΙΟΛΟΓΙΚΗ ΜΕΛΕΤΗ, www. academia.edu, 2025, Niš i Vizantija XXIII, σελ.578

29.    Στήν ὀρθόδοξη θεολογία ὁἱστορικός χρόνος δέν νοεῖται ὡς κυκλική ἐπανάληψι γεγονότων, ὅπως συχνά συμβαίνει σέ ἀρχαῖες κοσμολογικές ἀντιλήψεις, ἀλλά ὡς γραμμική καί ἀνεπανάληπτη πορεία πού κατευθύνεται πρός τήν ἐσχατολογική της πλήρωσι. Ἡἱστορία ἀρχίζει μέ τήν δημιουργία, ἀποκτᾶ τό κέντρο της στήν ἐνανθρώπησι τοῦ Χριστοῦ καί ὁδηγεῖται πρός τήν τελική φανέρωσι τῆς Βασιλείας τοῦ Θεοῦ. Κατά συνέπεια, ὁ χρόνος γίνεται χῶρος σωτηριολογικῆς  οἰκονομίας καί ἐλεύθερης συνεργίας Θεοῦ καί ἀνθρώπου, ὅπου τό παρόν φωτίζεται ἀπό τό μέλλον τῆς ἐσχατολογικῆς ὁλοκλήρωσης τῆς δημιουργίας. Ὁ Σχολάριος μάλιστα στήν "Χρονολογία", ἀναφέρεται στήν συμπλήρωσι τῆς 7ης χιλιετίας ἀπό κτίσεως κόσμου (5.508), ἡὁποία αντιστοιχούσε στό 1492 μ.Χ., ἀλλά ἡἀναφορά του δέν ἀποτελεῖἀκριβῆ προφητεία γιά τό τέλος τοῦ κόσμου, ἐντάσσεται στό πλαίσιο μιᾶς εὐρύτερης χριστιανικῆς  χρονολογικῆς  παράδοσης πού ἔβλεπε τήν ἱστορία νά πλησιάζει πρός τήν ἐσχατολογική της ὁλοκλήρωσι.: Βλ. Μάξιμος Ὁμολογητής, Ambigua (PG 91)· πρβλ. Γεώργιος Φλωρόφσκυ, Αγία Γραφή, Εκκλησία, Παράδοση, εκδ. Αθαν. Αλιντζή, Θεσσαλονίκη·/Δημητρίου Κούτρα, ΙΣΤΟΡΙΑ ΚΑΙ ΜΕΤΑΦΥΣΙΚΗ, ΕΝ ΑΘΗΝΑΙΣ, 1977, σελ.17-23, 71-81// Zoran Jovanović, ΧΡΟΝΟΓΡΑΦΙΑ ΓΕΝΝΑΔΙΟΥ ΣΧΟΛΑΡΙΟΥ: Η ΑΝΤΙΛΗΨΗ ΤΟΥ ΧΡΟΝΟΥ …,.ο.π. σελ.578-579, 584-85

30.    Εξαιρετική μελέτη για το θέμα: του Γεωργίου Κεκαυμένου : «Ο Γεννάδιος Σχολάριος και το Ελληνικό Έθνος», Νέος Ερμής ο Λόγιος, τεύχος 11, Χειμώνας 2015, σελ. 156-175., www.academia.edu., ὅπου μέ κείμενα του καταφαίνονται οἱ θέσεις καί τό περιεχόμενο τῆς «Ἑλληνικότητας» του, ἀνατρέποντας τεκμηριωμένα προκατειλημμένες κατηγορίες ἐναντίον του, φθάνοντας στὸ σημεῖο νὰ γραφῆ πὼς «ο Γεννάδιος προσπάθησε νά «σώση» τήν ‘Ὀρθοδοξία καί ώς μέσο βρήκε τήν ύποταγή στους Τούρκους. (βλ. Β. Σκουβαρά, σελ.253, Marie-Hélène Blanchet – Έφη Ραγιά, «Γεννάδιος ο Β΄,σελ.67, όπου ο Παπαρηγόπουλος τον θεωρεί «προδότην» ο Σάθας : «μεγάλον προδότην», ο Μπόνης : «ματαιόδοξον, ιδιοτελή» και αντίστοιχα άλλοι όπως ο Β. Τατάκης, Θ. Ζήσης: «ὁλοκληρωμένο θεολόγο καὶ φιλόσοφο καὶ ταυτόχρονα ὁ τελευταῖος ἐκπρόσωπος τῆς βυζαντινῆς λογιοσύνης». // Επιπλέον συνοπτικά αναφέρουμε ότι στήν σκέψι τοῦ Γεωργίου Γεμιστοῦ - Πλήθωνα καί τοῦ Γενναδίου Β΄ Σχολαρίου ὁὅρος «Ἕλλην» χρησιμοποιεῖται μέ διαφορετική ἔμφασι. Ὁ Πλήθων προβάλλει τήν ἑλληνικότητα ὡς θεμελιώδη ἱστορική καί πολιτισμική ταυτότητα τοῦ λαοῦ, συνδέοντας την μέ τήν ἀρχαία φιλοσοφική παράδοσι καί θεωρώντας ὅτι μπορεῖ νά ἀποτελέσει βάσι μιᾶς προγραμματικῆς, πολιτισμικῆς καί πολιτικῆς ἀναγέννησης τοῦἑλληνικοῦ κόσμου. Ἀντίθετα, ὁ Σχολάριος ἀναγνωρίζει τήν ἑλληνική καταγωγή τῶν συγχρόνων του («οἱ  νῦν ὄντες Ἕλληνες», τὸ γένος ἅπαν Ἑλλήνων». τὸ γένος τῶν Ἑλλήνων ἦταν «ἐπὶ τῆς γῆς τὸ κάλλιστον» ἡμῶν, Ἑλλήνων γάρ ἐσμέν παῖδες…,) κυρίως ὡς στοιχεῖο γλώσσας καί παιδείας, ἀλλά ἐντάσσει τήν ταυτότητα τους πρωτίστως στό πλαίσιο τῆς χριστιανικῆς κοινότητας τῆς Ρωμανίας. Ἔτσι ἡἑλληνικότητα ἔχει γιά αὐτόν περισσότερο πολιτισμικό χαρακτῆρα, ἐνῶἡ κεντρική συλλογική ταυτότητα, ἀσχέτως ἄν "τὸ γένος ἅπαν ἐστίν Ἑλλήνων" καί "ἡμεῖς παῖδες Ἑλλήνων ἐσμέν" , παραμένει ἐκκλησιαστική καί ὀρθόδοξη. Marie-Hélène Blanchet – Έφη Ραγιά, «Γεννάδιος ο Β΄, Γεώργιος Κουρτέσης Σχολάριος (1454-1456)», σελ.69// Γεωργίου Κεκαυμένου : «Ο Γεννάδιος Σχολάριος και το Ελληνικό Έθνος», σελ.71

31.    ΕΥΤΥΧΙΑ ΚΕΤΣΕΡΙΔΟΥ, ΓΕΝΝΑΔΙΟΣ B ΄ ΣΧΟΛΑΡΙΟΣ –ΓΕΩΡΓΙΟΣ ΠΛΗΘΩN ΓΕΜΙΣΤΟΣ, σελ.194-195

32.    Βλ. Βαγγέλη Α. Σκουβαρά, Γεώργιος Σχολάριος ή Γεννάδιος Β’, ΤΑ ΝΕΟΕΛΛΗΝΙΚΑ ΓΡΑΜΜΑΤΑ, ό.π.σελ.255

33. ὉΒαγγέλης Σκουβαρᾶς, μεταφέροντας τήν ἄποψι τοῦ Καθηγητοῦ τῆς Πατρολογίας καὶ τῆς Ἑρμηνείας τῶν Πατέρων, Κωνσταντίνου Μπόνη, γράγει: «Ἔναντι τοῦ ζητήματος τῆς ἑνώσεως τῶν ἐκκλησιῶν, δείκνυται ἀντιφατικός καί ἀμφίρροπος, οὐχί ἐξ ἁγνῶν προϋποθέσεων οὕτω φερόμενος, ἀλλ’ ἐξ ἰδιοτελῶν καί πολιτικῶν, καθαρῶς προσωπικῶν, βλέψεων καί ἐπιδιώξεων κινούμενος. Μέχρι τοῦ 1443 ἐδεικνύετο μέλλον φιλενωτικός. Ὕστερον μετεβλήθη εἰς φανατικόν ἀνθενωτικόν, ἐξικνούμενον μέχρι τῶν ἄκρων, καί ὅταν ὁἐθνικός κίνδυνος ἐπέβαλλεν αὐτῷ συνετωτέραν στάσιν,  τοὐλάχιστον ἀποφυγήν ἐξάψεως τῶν πνευμάτων, ἐν στιγμαῖς κρισιμωτάταις διά τό ἔθνος, καί πρό παντός ἀποφυγήν ἀποθαρρύνσεως τοῦ καταπτοημένου πλήθους, ὁ Γεννάδιος τοὐναντίον ἐξαπολύει μύδρους κατά τῶν Λατίνων καί ὁμοφρόνων αὐτοῖς καί προφητεύει τόν ἄφευκτον ὄλεθρον, γενόμενος οὕτως ὑπαίτιος ἀφαντάστου πανικοῦ καί τελείας ἀποθαρρύνσεως τοῦ πλήθους. Τήν διαγωγήν ταύτην δέν δύναται ἡ ἱστορία νά μή στιγματίση».Βαγγέλη Α. Σκουβαρά, Γεώργιος Σχολάριος ή Γεννάδιος Β’, ΤΑ ΝΕΟΕΛΛΗΝΙΚΑ ΓΡΑΜΜΑΤΑ, ΣΎΝΤΟΜΟ ΔΙΑΓΡΑΜΜΑ ΙΣΤΟΡΙΑΣ ΤΗΣ ΝΕΑΣ ΕΛΛΗΝΙΚΗΣ ΛΟΓΟΤΕΧΝΙΑΣ (ΒΟΗΘΗΜΑ ΓΙΑ ΤΟΥΣ ΦΟΙΤΗΤΕΣ) ΕΚΔ. ΒΑΣΙΛΕΙΟΥ, ΑΘΗΝΑ 1976, σελ. 252-253// Ἐπίσης ὁἸωάννης Εὐγενικός, ἀδελφός τοῦ Μάρκου Εὐγενικοῦ, τόν χαρακτηρίζει «Πρωτέα τινά Φάριον, θαῦμα ὁμηρικόν, καί παντός Εὐρίπου ῥᾷον περιτρεπόμενον», σάν τόν Μυθικό Πρωτέα δηλ. πού κατοικοῦσε στό νησί Φάρος καί ἄλλαζε κατά περίστασι τήν μορφή του καί μεταστρέφεται ἀκόμη εὐκολώτερα κι' ἀπό τά ρεύματα τοῦ Εὐρίπου, ἀναφερόμενος φυσικά στήν εὐκολία μέ τήν ὁποία ὁ Γεννάδιος «πρόδιδε», ἀλλάζοντας τίς πεποιθήσεις του… «του προσήπταν ότι είχε προδώσει όχι μόνο την ορθοδοξία του, αλλά και την λατινοφροσύνη του, την αγάπη του δηλαδή για τη δυτική φιλοσοφία, τη συναναστροφή του με Λατίνους, τη διδασκαλία της λατινικής γλώσσας, ακόμα και τον ελλιπή πατριωτισμό του, εφόσον για τους ανθενωτικούς ο πατριωτισμός σήμαινε υπεράσπιση της ορθόδοξης παράδοσης»: Marie-Hélène Blanchet – Έφη Ραγιά, «Γεννάδιος ο Β΄, Γεώργιος Κουρτέσης Σχολάριος (1454-1456)… », ό.π. σελ.60
34. Τό βάρος τῆς βάρβαρης ἅλωσης τῆς Κων/πολης κατά Δ' Σταυροφορία, μέ τίς εὐλογίες τοῦ Πάπα ἀπό τούς Φράγκους τό 1204, προξενοῦσε ἀνεξίτηλο ἄλγος καί ἰσχυρή ἀντιπάθεια πρός τόν Πάπα καί τήν σχισματική ἤδη ἐκκλησία του (από το 1054), στό μεγαλύτερο μέρος τῶν Βυζαντινῶν,- ἀκόμη καί μέ τό πέρασμα αἰώνων -, τέτοια πού ἦταν ἀδύνατη ὁποιαδήποτε πραγματική προσέγγισι. Οἱ Βυζαντινοί ἀντιμετώπιζαν τούς Δυτικούς, καθ’ ὅλο τόν 14^ον – 15^ον αἰῶνα, καί ὄχι μόνο, ὡς τόν πλέον πραγματικό καί ἐπικίνδυνο «ἐσωτερικό- ἐξωτερικό» ἐχθρό, περισσότερο καί ἀπό τούς Ὀθωμανούς. Τό κλῖμα «κατά τό μᾶλλον ἤἧττον» ἐκφράζει ἡ περίφημη φράσι τοῦ μεγάλου Δούκα, Λουκᾶ Νοταρᾶ, πού ἀποτυπώνει, κυρίως, τό πνεῦμα τῆς ἀνθενωτικῆς παράταξης τῆς ἐποχῆς: «Κρεῖσσον ἐστίν εἰδέναι ἐν μέσῃ τῇ Πόλει φακιόλιον Τούρκων βασιλεῦον, ἤ καλύπτραν λατινικήν», δηλ. «Καλύτερα νά δῶ μέσα στήν Πόλι νά βασιλεύει τό τουρκικό φακιόλι (τουρμπάνι), παρά τήν λατινική τιάρα.» Ἡ περικοπή παρ’ ὅτι διασώζεται ἀπό μεταγενέστερες πηγές, (Χρονικό τοῦ Δοῦκα, μᾶλλον ὡς ρητορική συμπύκνωσι καί ὄχι ὡς αὐτολεξεί διατύπωσι) θεωρεῖται ὅτι ἀντανακλᾶἐπακριβῶς τό πνεῦμα τῆς ἐποχῆς καί τῆς ἀντίληψης τῶν ἀνθενωτικῶν γιά ἄρνησι τῆς «ὑποταγῆς» τῆς Ὀρθόδοξης Ἐκκλησίας στήν ἀντίστοιχη αἱρετική τοῦ Πάπα. Marie-Hélène Blanchet – Έφη Ραγιά, «Γεννάδιος ο Β΄, Γεώργιος Κουρτέσης Σχολάριος (1454-1456)», Μεγάλη Ορθόδοξη Χριστιανική Εγκυκλοπαίδεια, τ. Ε΄, Αθήνα 2012, σελ. 59-60

35.    Ἡ ἀντίληψι ὅτι ἡ μελλοντικὴ ἀπελευθέρωσι τοῦ Γένους ἀποτελεῖ «ὑπόσχεσι Θεοῦ» δὲν προέρχεται ἀπὸ συγκεκριμένη θεολογικὴ διατύπωσι κάποιου συγγραφέα, ἀλλὰ διαμορφώθηκε στὴ συλλογικὴ συνείδησι τῆς περιόδου τῆς Τουρκοκρατίας μέσα ἀπὸ τὴν λαϊκὴ καὶ ἐκκλησιαστικὴ παράδοσι. Ἐκφράζεται χαρακτηριστικὰ στὸ δημοτικὸ «Τραγούδι τῆς Ἁγίας Σοφιάς», ὅπου διατυπώνεται ἡ ἐλπίδα τῆς ἀποκατάστασης μὲ τὸν στίχο: «πάλι μὲ χρόνια μὲ καιρούς, πάλι δικὰ μας θὰ ’'ναι». Ἡ ἰδέα αὐτὴ συνδέεται μὲ τὴν εὐρύτερη προφητικὴ παράδοσι τοῦ ὑπόδουλου ἑλληνικοῦ κόσμου καὶ ἀποδίδει τὴν βεβαιότητα ὅτι ἡ ἱστορικὴ δοκιμασία τῆς δουλείας θὰ ἀνατραπῆ σύμφωνα μὲ τὴν θεία πρόνοια.

36.    Στὴν αὐτοκρατορικὴ (Βυζαντινή) περίοδο ὁ ὅρος Ρωμαῖος δήλωνε κυρίως τὸν ὑπήκοο τῆς Ρωμανίας, δηλαδὴ τοῦ βυζαντινοῦ κράτους. Μετὰ τὴν Ἅλωσι τῆς Κωνσταντινούπολης (1453) ὅμως τὸ κράτος παύει νὰ ὑπάρχει καὶ ὁ Σχολάριος, - καὶ πρὶν ὡς λόγιος φιλόσοφος καὶ μετὰ ὡς πρῶτος πατριάρχης ὑπὸ τὴν ὀθωμανικὴ ἐξουσία -, ἐπανανοηματοδοτεῖ τὴν ἔννοια, ὅπου ὁ Ρωμιὸς δὲν εἶναι πλέον πρωτίστως πολίτης μιᾶς αὐτοκρατορίας, ἀλλὰ μέλος τῆς Ὀρθόδοξης Ἐκκλησίας. Εἰδικώτερα μετὰ τὴν Ἅλωσι ὁ ὅρος «Ρωμαῖος (Ρωμιὸς) στὴν σκέψι τοῦ Γενναδίου Β΄ Σχολαρίου ἀποκτᾶ κυρίως ἐκκλησιαστικὸ περιεχόμενο. Ἡ ταυτότητα τῆς Ρωμιοσύνης δὲν στηρίζεται πλέον στὴν πολιτικὴ ὕπαρξι τῆς βυζαντινῆς αὐτοκρατορίας ἀλλὰ στὴν κοινότητα τῆς Ὀρθόδοξης Ἐκκλησίας, ἡ ὁποία λειτουργεῖ ὡς φορέας τῆς ἱστορικῆς συνέχειας τοῦ Γένους μέσα στὶς νέες συνθῆκες τῆς ὀθωμανικῆς κυριαρχίας. Ὑπὸ αὐτὴ τὴν ἔννοια ἡ Ρωμιοσύνη μπορεῖ νὰ χαρακτηρισθῆ ὡς μιὰ μορφὴ «ἐκκλησιαστικοῦ ἔθνους», ἡ ὁποία διατηρεῖ τὴν ἱστορικὴ συνέχεια τοῦ Γένους ἀκόμη καὶ χωρὶς κράτος μὲ τὰ Ἡροδότεια χαρακτηριστικὰ: κοινὴ καταγωγὴ (ὃμαιμον), κοινὴ γλῶσσα (ὁμόγλωσσον), κοινὴ θρησκεία (ὁμόθρησκον).. βλ. καὶ Γεωργίου Κεκαυμένου : «Ὁ Γεννάδιος Σχολάριος καὶ τὸ Ἑλληνικὸ Έθνος…, ό.π. σελ.169, 171 καὶ ἑξῆς.

37.     Ὁ Γεώργιος Σφραντζῆς (ἢ Φραντζῆς, 1401-1477/80), εἶναι ἕνας ἀπὸ τοὺς τελευταίους ἱστορικοὺς τοῦ Βυζαντίου. Ἀνήκει στὴ λεγόμενη γενιὰ τῶν Ἱστορικῶν τῆς Ἅλωσης, (μαζὶ μὲ τοὺς Δοῦκα, Χαλκοκονδύλη καὶ Κριτόβουλο), ἔζησε ὡς αὐτόπτης μάρτυρας τὴν Ἅλωσι τῆς Κωνσταντινούπολης (1453), στὸ «Χρονικὸν» τῆς Ἅλωσης ποὺ ἔγραψε, ἀναφέρει αὐτοπροσδιοριζόμενος : «Ἐγὼ ὁ ταπεινὸς καὶ ἄθλιος Ρωμιὸς ἐγένην μάρτυς τῆς συμφορᾶς ταύτης.» έκδ. Βόννης, 1838, σ'. 216.

38.     Ἕναν πουλίν, καλὸν πουλίν / ἐβγαίν’ ἀπὸ τὴν Πόλην / Οὐδὲ 'σ’ ἀμπέλα̤’κόνεψεν / οὐδὲ σὲ περιβόλι / ἀπῆεν καὶ -'ν- ἐκόνεψεν / ἀπέσ’ σου ἥλ’ τὸ κάστρον / Ἔσειξεν τ’ ἕναν τὸ φτερόν / σο αἷμαν βουτεγμένον Ἔσειξεν τ’ ἄλλο τὸ φτερόν / χαρτὶ ἔχει γραμμένον / Ἀτό, κανεὶς ’κ’ ἀνέγνωσεν, / μουδέ γραμματισμένονἝναν παιδίν, μικρὸν παιδίν / παίρει καὶ ἀναγνώθει / «Ἡ Ρωμανία ἀπέρασεν, / ἡ Ρωμανία ἀχάθεν/Ἡ Ρωμανία κι' ἂν ’πέρασεν / ἀνθεῖ καὶ φέρει κι' ἄλλο!» Εἶναι «θρῆνος», μοιρολόι γιὰ τὴν Ἅλωσι τῆς Πόλης μὲ πολλὲς παραλλαγές.π.χ. σὲ ἄλλη παραλλαγή, ὁ Ἅγιος Ἰωάννης ὁ Χρυσόστομος κλαίει καὶ δερνοκοπάται (χτυπιέται) γιὰ τὴν ἀπώλεια τῆς «βασιλοσκάμνι» (θρόνου). Τότε ἀκούγεται ἡ παρηγοριὰ: "Μὴ κλαῖς, μὴ κλαῖς Αϊ-Γιάννε μοῦ, καὶ δερνοκοπισκάσαι - Ἡ Ρωμανία πέρασε, ἡ Ρωμανία 'πάρθεν. - Ἡ Ρωμανία κι' ἂν πέρασεν, ἀνθεῖ καὶ φέρει κι' ἄλλο", ὑποδηλώνοντας ὅτι τὸ πνεῦμα τῆς Ρωμανίας δηλ. τοῦ Βυζαντίου εἶναι ζωντανό.Πάνος Ν. Αβραμόπουλος, «Η Ρωμανία κι αν πέρασεν, ανθεί και φέρει κι άλλο». Η πτώση της Βασιλεύουσας, www. pemptousia. gr/2021/06

39.     Ἐπίσης ὁ Κοσμᾶς ὁ Αἰτωλός, χωρὶς νὰ ἐγκαταλείπει τὸν ὅρο Ρωμιός, θεμελιώνει ὅμως τὴν ταυτότητα στὴν διάσωσι τῆς Ἑλληνικῆς γλώσσας, διακηρύττοντας στὶς Διδαχὲς του: «Νὰ ἀνοίξετε σχολεῖα, Ἕλληνες, διότι ἡ Ἑλληνικὴ γλῶσσα ἔχει ἀξία μεγάλη…. «Ἂν ἔχετε δύο ἐκκλησίες, γκρεμίστε τὴ μία καὶ φτιάξτε σχολειό, γιὰ νὰ μάθουν τὰ παιδιὰ γράμματα» Ηλίας Μογλενίδης, Η παιδαγωγική μέθοδος του Αγίου Κοσμά του Αιτωλού μέσω των Διδαχών, https://www.pemptousia.gr/2018/09