Δημητρίου Μίχα, φιλολόγου

Τὸ πανηγύρι ἀποτελεῖ ἕναν ἀπὸ τοὺς ἀνθεκτικώτερους θεσμοὺς τοῦ ἑλληνικοῦ λαϊκοῦ πολιτισμοῦ. Ἀπὸ τὴν ἀρχαιότητα καὶ τὴν βυζαντινὴ περίοδο μέχρι σήμερα, διατηρεῖ τὴν θέσι του ὡς σημεῖο ἀναφορᾶς τῆς κοινότητας, καὶ παρ’ ὅτι οἱ μορφὲς καὶ οἱ λειτουργίες του ἔχουν σὲ πολλὲς περιπτώσεις μεταβληθῆ, ὁ πυρῆνας του παραμένει μέχρι καὶ σήμερα ἀναλλοίωτος [1].

Καὶ τὸ σύγχρονο πανηγύρι μὲ τὰ κατὰ τόπους ἔθιμα του, παρὰ τὴν ὅποια προσαρμογὴ τους μέσα στὴν πολύμορφη ἐξελικτικὴ πορεία τῆς κοινωνίας, συνεχίζει νὰ ἀποτελεῖ μέρος τῆς ζωντανῆς παράδοσης ποὺ φέρνει τοὺς ἀνθρώπους κοντά, σὲ συνάντησι καὶ ἐπικοινωνία, ἐνισχύοντας  τὸ κοινωνικό νόημα τῆς «μαραινομένης» κοινότητας στὴν ἐπαρχία προπάντων, μὲ τὸ αἴσθημα τῆς ἑνότητας καὶ τῆς συνοχῆς [2].

Τὸ πανηγύρι καὶ σήμερα, παρὰ τὴν κρίσι τῆς ἐθιμικῆς παράδοσης λόγω τῆς ἐγκατάλειψης τῶν ἀγροτικῶν κοινοτήτων μὲ τὴν ἔντονη ἀστικοποίησι καὶ τὴν μετανάστευσι, αἴτια ποὺ ἀπομάκρυναν τὶς νέες γενιὲς ἀπὸ τὴν βιωματική παράδοσι, ἐν τούτοις ἀποτελεῖ ἕναν ἀπὸ τοὺς στερεώτερους θεσμοὺς τῆς ἐθιμικῆς Ἑλληνικῆς παράδοσης. Κατόρθωσε παρὰ τὸν «ἐκσυγχρονισμὸ» τῆς οἰκογένειας καὶ τὴν μετάβασι σὲ ἀτομοκεντρικά πρότυπα ζωῆς, τὰ ὁποῖα ἀποδυνάμωσαν τὸν συλλογικὸ χαρακτῆρα τῶν ἐθίμων - καὶ ὅσα ἦταν συνδεδεμένα μὲ τὸν κύκλο τῆς ζωῆς (γέννησι, γάμος, θάνατος) καὶ ὅσα μὲ τὸν κύκλο τοῦ χρόνου (ἔθιμα θρησκευτικῶν ἑορτῶν, ἀγροτικὰ δρώμενα) -, τὸ Πανηγύρι εἶναι ἴσως τὸ μόνο σὲ αὐτὸν τὸν μετασχηματισμὸ ποὺ ἀποτελεῖ μέρος ἑνὸς παραδοσιακοῦ ὀργανικοῦ ἱστοῦ, ποὺ συνδέει ἀκόμα τὸ ἄτομο μὲ τὴν κοινότητά του καὶ τὴν ἑορτινή θρησκευτικὴ παράδοσι, ὡς τρόπος καὶ μορφὴ συμμετοχῆς σὲ μιὰ πάνδημη θρησκευτικὴ καὶ ψυχαγωγικὴ σύναξι [3].

Ἔτσι, ἐπιγραμματικὰ θὰ ἀναφέρουμε, ὅτι ἡ βασικὴ ἀφετηρία τοῦ πανηγυριοῦ παραμένει πάντοτε ἡ ἱερότητα καὶ ἡ μυστηριακὴ λατρεία ἑνὸς θρησκευτικοῦ γεγονότος, ὅπως ἡ τιμητικὴ ἑορτὴ ἑνὸς ἁγίου, ἑνὸς μαρτυρίου, ἑνὸς προσκυνήματος ἢ μιὰ μεγάλη Δεσποτικὴ ἢ θεομητορικὴ ἑορτὴ καθολικῆς ἀποδοχῆς. Στὴν συνείδησι τῶν πιστῶν εἶναι πασίγνωστα, ἀνὰ τὴν χώρα, πανηγύρια ποὺ εἶναι συνδεδεμένα μὲ τὸν ἑορτάζοντα Ἅγιο/ία, ἢ προπάντων μὲ τὴν Θεοτόκο Παναγία, ὅπου «ἡ συμμετοχὴ στὸ πανηγύρι εἶναι πρωτίστως συμμετοχὴ σὲ μιὰ κοινὴ πράξη πίστης, ἡ ὁποία νομιμοποιεῖ τὸ γλέντι ποὺ ἀκολουθεῖ» [4], εἰδικώτερα στὴν ἐπαρχία, ὅπου στὰ περισσότερα διατηρεῖται ἀναλλοίωτα τὸ τρίπτυχο τῆς παράδοσης ι. ἡ τιμὴ στὸν ἅγιο, ιι. ἡ μουσικὴ καὶ ὁ χορός, ιιι. ἡ ὁμήγυρι κοινή τράπεζα, προσαρμοσμένα ὅμως στὶς νέες κοινωνικό-πολιτισμικές συνθῆκες.

Ἔτσι ἡ «πάνδημος βυζαντινὴ πανήγυρις» συνεχίζει νὰ διατηρεῖ τὸ νόημα τῆς σύναξης γύρω ἀπὸ τὸ τοπικὸ ἐκκλησιαστικὸ κέντρο, Ναό, Ἐξωκκλήσι ἢ Μοναστήρι καὶ νὰ παραμένει ἡ οὐσιαστικὴ χριστιανικὴ ἀφετηρία του [5]. Τὰ περισσότερα δέ, ἐκφράζουν τὸν «κλειστὸ» τοπικὸ τους χαρακτήρα μὲ συμμετοχὴ συνήθως κάποιων κατοίκων ἐκ τῶν ὁμόρων χωριῶν, ἐνῶ κάποια ἄλλα ἔχουν προσκυνηματικό καὶ ἐθνικὸ ἀντίκτυπο συνδεόμενα καὶ μὲ μιὰ ἱστορικὴ μνήμη, λαμβάνοντας ὑπερτοπική διάστασι: π.χ. ἡ Παναγία Σουμελᾶ, ἡ Παναγία τῆς Τήνου, ἡ Παναγία Ἑκατονταπυλιανῆς Πάρου, τοῦ Ἁϊ–Συμιού (ἁγίου Συμεών) Μεσολογγίου, Ἁγίου Γεωργίου Ἀράχωβας, Λάμποβο Παραμυθιᾶς, κ.λπ [6].

Συνεπῶς ἡ κοινὴ γιορτὴ γίνεται συλλογικὸ «σῶμα» πολιτισμοῦ, ὅπου ἡ κοινότητα ἐκφράζει τὴν συνέχεια τῆς παράδοσης της. Τὰ πανηγύρια διασώζουν τοπικοὺς θρύλους [7], παραδόσεις καὶ ἱστορικὰ γεγονότα [8]. Μέσα ἀπὸ τὴν τέλεσί τους, ἡ κοινότητα μὲ ἕναν ἰδιότυπο τρόπο «ἀφηγεῖται τὸν ἑαυτὸ της» καὶ διατηρεῖ μιὰ πολιτισμικὴ μνήμη λειτουργώντας ὡς «μουσεῖον ἐν κινήσει», ὅπου οἱ ἄνθρωποι βιώνουν ἔθιμα καὶ μνῆμες, γενόμενοι προσκυνητὲς ὄχι μόνο τοῦ ἐκκλησιαστικοῦ γεγονότος ἢ τοῦ «θαύματος» μιᾶς εἰκόνας τῆς ὁποίας γίνεται τιμητικὴ λιτάνευσι, ἀλλὰ μεταλαμβάνουν καὶ τὸν «ἁγιασμὸ» ἀπὸ τὴν ἀναβίωσι ἱστορικῶν δρωμένων ποὺ ταυτίζονται μὲ τὸν τόπο τους.

Ἐκτὸς ἀπὸ τὴν ἀναβίωσι τῆς ἱστορικῆς μνήμης σὲ ἕνα πανηγύρι, καθοριστικὴ θεωρεῖται καὶ ἡ πολιτιστικὴ του διάστασι μὲ τὴν ἄυλη κληρονομιὰ ποὺ ἐκφράζει. Διότι στὸ πλαίσιο της προσδιορίζονται οἱ ζωντανὲς παραδόσεις, ὅπως εἶναι: τὰ ἔθιμα, οἱ γιορτές, ἡ μουσική, ὁ χορός, καὶ ἄλλες προφορικὲς πρακτικὲς παραδόσεις καὶ τελετουργίες, στοιχεῖα ποὺ δὲν εἶναι ἁπτά, φυσικὰ ἀντικείμενα, ἀλλὰ οἱ «ζωντανὲς», βιωματικές, ἄυλες» ἐκφράσεις τοῦ λαϊκοῦ πολιτισμοῦ.[9] Αὐτή ἡ ἀσώματος κληρονομιὰ, ποὺ ἀναγνωρίζεται ἀπὸ τὶς ἴδιες τὶς κοινότητες ὡς ἀναπόσπαστο κομμάτι τῆς ταυτότητας τους, καὶ εἶναι ἐνσωματωμένες στὸ πανηγύρι, καθίστανται ἕνας ἑορταστικὸς καὶ ψυχαγωγικὸς «θεσμὸς» ποὺ ἔχει παγιωθῆ μὲ τὴν μακροχρόνια καὶ ὁμοιόμορφη ἐπανάληψι, ἀποκτώντας τὴν τυπικὴ του μορφὴ, ἡ ὁποία ἔχει συμπεριλάβει ἀπὸ γενιὰ σὲ γενιά, βιωματικά, ὅλα τὰ ἀνωτέρω στοιχεῖα.

Γιὰ παράδειγμα ἐκτὸς ἀπὸ τὸ θρησκευτικὸ τελετουργικὸ, βασικὸ στοιχεῖο ποὺ ἔχει καθιερωθῆ εἶναι καὶ ἡ τοπικὴ ἰδιομορφία τῆς μουσικῆς, τὴν ὁποία πλέον ἐννοοῦμε ὡς τὸν πυρῆνα κάθε πανηγυριοῦ, τὴν συνδέουμε καὶ τὴν ταυτίζουμε μὲ συγκεκριμένο γεωγραφικό τόπο, λόγω τοῦ βασικοῦ μουσικοῦ ὀργάνου ποὺ κυριαρχεῖ ἐκεῖ   γιὰ νὰ ἐκφράσει τὸ πνεῦμα καὶ τὴν ψυχὴ του : π.χ. τὸ κλαρίνο στὴν Ἤπειρο , ἡ λύρα στὴν Κρήτη καὶ στὸν Πόντο ἢ τὸ βιολὶ στὶς Κυκλάδες, τὰ «χάλκινα» στὴν Μακεδονία, ὁ ζουρνὰς στὴν Ρούμελη καὶ Εὐρυτανία, ἡ τσαμπούνα (γκάϊντα, ἄσκαυλος) στὴν Θράκη καὶ στὰ νησιά, κ.λπ.

Τὰ μουσικὰ ὄργανα ἀποδίδουν ξεχωριστοὺς ρυθμούς, μὲ ὕφος καὶ φόρμες, μελωδίες καὶ τραγούδια, τὰ ὁποῖα ἔχουν οὐσιαστικὴ καὶ πολλαπλὴ σημασία γιατὶ ἐκτείνονται καὶ πέραν ἀπὸ τὸ ἐπίπεδο τῆς ψυχαγωγίας· ἀποτελοῦν ἕναν ἀπὸ τοὺς πιὸ ζωντανούς φορεῖς τῆς πολιτιστικῆς μνήμης καὶ ταυτότητας ἑνὸς τόπου, ἐπειδὴ μετουσιώνουν μὲ τὸν δικὸ τους ἠχητικὸ χαρακτῆρα βιώματα, ἱστορίες καὶ μνῆμες γενεῶν, λειτουργώντας ὡς συνεκτικὸς ἱστὸς τοῦ παρόντος μὲ τὸ παρελθὸν αὐτοῦ τοῦ τόπου. Ἡ δημοτικὴ μουσικὴ ἑπομένως, ἐκφράζοντας τὰ συναισθήματα τῆς κοινότητας, μὲ τὰ μοιρολόγια: τὸν πόνο καὶ τὴν μνήμη, μὲ τὰ τραγούδια τῆς ἀγάπης: τὸν καημὸ καὶ τὴν ἐσωτερικὴ καταλλαγή, μὲ τῆς ξενιτιᾶς: τὴν ὀδύνη καὶ τὸν νόστο, μὲ τὰ εὐχάριτα ρυθμικὰ ἢ πανηγυρικὰ τραγούδια: τὴν αἰσιοδοξία καὶ χαρά, ἀποτελεῖ «τρόπο» (λόγου καὶ μέλους) ψυχικῆς ἐκτόνωσης καὶ πληρότητας σὲ ὅτι ἀφορᾶ τὴν ψυχαγωγία, ἀλλὰ καὶ συλλογικότητας καὶ ὑπαρξιακῆς συνέχειας σὲ ὅτι νοηματοδοτεῖ τὴν κοινωνικὴ της διάστασι [10].

Ὁ ρόλος ὡς ἐκ τούτου τῆς παραδοσιακῆς μουσικῆς εἶναι οὐσιαστικὸ μέρος τοῦ πανηγυριοῦ καὶ λειτουργεῖ ὡς μηχανισμὸς ἐπανασυγκρότησης τῆς κοινότητας. Μέσα στὴν ἑορταστικὴ σύναξι ἡ κοινότητα «συναντᾶται», μοιράζεται μνῆμες καὶ σχέσεις, ὡς κοινὴ ἐμπειρία ποὺ ἐπικυρώνεται μέσω ἐπαναλαμβανόμενων (κατ’ ἔτος) «τελετουργιῶν», μιὰ ἀπὸ τὶς ὁποῖες θεωρεῖται καὶ ὁ χορός, ἀφοῦἀποτυπώνεται σὲ αὐτὸν «μεθεκτικά» καὶ ὀργανικά, ἡ κοινωνικὴ συνοχὴ καὶ ἡ συμβολικὴ ὀργάνωσι τῆς συλλογικότητας. Ἡ ἐπαναληπτικὴ συμμετοχὴ ὅλων τῶν γενεῶν, μὲ τὸν κυκλικὸ προπάντων χορὸ συμβάλλουν στὴν αἴσθησι τοῦ «ἀνήκειν» [11].

Στὴν Ἤπειρο μάλιστα, ἡ μουσικὴ εἶναι ταυτισμένη μὲ τὸ κλαρίνο [12], ποὺ ἀποτελεῖ σημεῖο ἀναφορᾶς τοῦ πανηγυριοῦ καὶ τὴν «ἔνρυθμη γλῶσσα» τῆς συλλογικότητας. Ὁ ἦχος του ἐκφράζοντας τὸν λυρικὸ ἀλλὰ καὶ τὸν μοιρολογικό ἱστὸ τῆς Ἠπειρώτικης ψυχῆς, τὸ λυγρό αἴσθημα, τὴν χαρμόλυπη διάθεσι, τὴν νοσταλγία καὶ τὸ παράπονο στὰ τραγούδια τῆς ξενιτιᾶς, τὸ ἐρωτικὸ πάθος, ἀλλὰ καὶ τὸ ὄμορφο, εὐφρόσυνο καὶ εὔχαρες τῆς ζωῆς, τὴν χαρὰ καὶ τὴν ἔξαρσι στοὺς γιορτινοὺς χορούς, μὲ ἀντίστοιχα τραγούδια ποὺ προβάλλουν ἱστορίες, μνῆμες καὶ ἀξίες, δημιουργώντας τὴν ἔκφρασι ἑνὸς κοινοῦ βιώματος.

 Ἔτσι, τὸ μοιρολόι, τὸ καγκελάρι, τὰ πωγωνίσια τῆς πεντατονίας, τὰ τσάμικα, μαζὶ καὶ μὲ ἄλλους τοπικοὺς, ἰδιότυπους σὲ ὕφος καὶ ρυθμὸ μουσικοὺς σκοπούς, συναρθρώνουν ἕναν κοινὸ κώδικα συναισθημάτων καὶ κοινωνικῶν νοημάτων. Ἡ πρακτικὴ αὐτὴ τῶν μουσικῶν καὶ οἱ ἐπιλογὲς ρεπερτορίου – ταυτιζόμενες μὲ τὴν ψυχαγωγικὴ πληρότητα τῶν μετεχόντων πανηγυριστῶν- ἐπηρεάζουν καὶ τὴν ταυτότητα τοῦ κάθε πανηγυριοῦ. Παράλληλα, ὁ κάθε τοπικὸς χορὸς μπορεῖ νὰ συνδέεται ἀνὰ περιοχὴ μὲ διακριτὸ μουσικὸ ὕφος, ὅμως ἡ ἀπόδοσι του μὲ κυρίαρχο μουσικὸ ὄργανο τὸ κλαρίνο, τὸ ἐντάσσει στὸν «λόγο» καὶ στὴν «φωνὴ» τῆς Ἠπειρωτικῆς μουσικῆς παράδοσης, ἡ ὁποία ἐνσωματώνει συναισθηματικά: τὴν τραχύτητα τοῦ τοπίου, τὸ πένθος καὶ τὴν χαρά, τὴν μοναξιὰ καὶ τὴν συντροφικότητα τῆς ζωῆς καὶ τὴν βαθιὰ σχέσι τοῦ ἀνθρώπου μὲ τὴ φύσι καὶ τὴν κοινότητά του.

Κοντὰ στὴν ἰδιομορφία τῆς μουσικῆς ἐνσωματώνεται καὶ ἡ ἀντίστοιχη τοῦ χοροῦ. Ἐξ ἄλλου σύμφωνα μὲ τὴν κοινωνιολόγο Μαρίκα Ρόμπου-Λεβίδη «το πλαίσιο μέσα στο οποίο εμφανίζεται ο χορός αντανακλά τις γενικές αξίες της εκάστοτε κοινωνίας και του εκάστοτε πολιτισμού και, επομένως, είναι αυτό που δίνει μορφή, περιεχόμενο και νόημα στο χορό ως εκφραστικό μέσο… διατυπώνοντας, ως άρρητη γλώσσα, την συλλογική γνώση και την συλλογική μνήμη μιας κοινότητας.» [13].

Ἔτσι ὁ χορὸς καὶ τὸ τραγούδι λειτουργοῦν ὡς δύο ἀλληλένδετες ὄψεις τοῦ ἴδιου πολιτισμικοῦ φαινομένου. Ὁ πρῶτος προσφέρει τὴν σωματικὴ ἔκφρασι καὶ τὴν κινησιολογική ἀπεικόνισι τῶν συναισθημάτων μὲ τὴν ὀπτικὴ ἀφήγησι τῶν στίχων, ἐνῶ τὸ δεύτερο μεταφέρει τὴν λεκτικὴ καὶ μελωδικὴ διάστασι (ρυθμοῦ καὶ μέτρου) τῆς συλλογικῆς ἐμπειρίας. Ἡ σχέσι αὐτὴ εἶναι «ἀμφίδρομη», διότι τὸ τραγούδι χωρὶς χορὸ χάνει ἕνα μέρος τῆς βιωματικής του δύναμης, ἐνῶ ὁ χορὸς χωρὶς τραγούδι ἀποστερεῖται ἀπὸ τὸ λεκτικὸ καὶ συναισθηματικὸ του περιεχόμενο. Μαζὶ, δὲν δημιουργοῦν μιὰ ἁπλὴ αἰσθητικὴ σύζευξι, ἀλλὰ ἕναν ἑνιαῖο τελετουργικὸ λόγο, ὅπου λόγος, ἦχος καὶ σωματικὴ κίνησι συντίθενται σὲ μιὰ πρᾶξι μὲ βαθιὰ κοινωνικὴ καὶ πολιτισμικὴ προέκτασι, προβάλλοντας καὶ ἐπικυρώνοντας μέσα στην «δημοθοινία» (δημόσιο πανηγύρι) τὴν συλλογικὴ μνήμη καὶ ταυτότητα, γιατί «κάθε επιτέλεση ενός χορού νοηματοδοτείται διαφορετικά από τα μέλη μιας κοινότητας (πολιτισμικά ομοιογενή), ακόμα και αν στα μάτια ενός εξωτερικού παρατηρητή η μορφή παραμένει η ίδια» [14].

Ὁ τόπος λοιπὸν (ὡς χῶρος καὶ χρόνος) τοῦ Πανηγυριοῦ καὶ τῆς ἐπιτέλεσης ἑνὸς χοροῦ ἔχουν μεγίστη σημασία γιὰ τὸν ἴδιο τὸ χορό, γιατὶ μέσα σὲ αὐτὸ τὸ χωροχρονικό διάγραμμα ἀναδεικνύεται ἡ συμβολικὴ λειτουργία του καὶ ὁρίζεται καὶ επαναπροσδιορίζεται ἡ συλλογικὴ ταυτότητα μιᾶς κοινότητας, καθὼς καὶ οἱ σχέσεις μεταξὺ τῶν μελῶν της καὶ ἡ ἴδια ἡ ἱστορία της, συνδέοντας τὸ παρὸν μὲ τὸ παρελθὸν της.

 Ἡ κυκλικότητα μάλιστα τοῦ χοροῦ (ἀκολουθώντας τὸν ἐτήσιο κύκλο), δηλώνει αὐτὴ τὴν συνοχὴ, ἐνῶ ἡ παγιωμένη παλαιότερα τάξι τῶν χορευτῶν καὶ ἡ θέσι τοῦ πρωτοχορευτοῦ, ποὺ καθρέφτιζε τὴν κοινωνικὴ ἱεραρχία, τώρα ἐκφράζει «τὴν δεξιοτεχνία καὶ ἀρχοντιὰ» τῆς εὔθυμης παρέας, ποὺ εἶναι μέρος φυσικὰ τῆς ὁμήγυρης. Ἔτσι ὁ κυκλικὸς χορὸς σήμερα, αἴρει ὁποιαδήποτε μορφὴ κοινωνικῆς ἱεραρχίας: ὁ «σέρνων πρῶτος» τὸν χορό, μπορεῖ νὰ παραχωρεῖ τὴν θέσι σὲ νέους ἢ σὲ ἐπισκέπτες, γιατὶ ἡ κοινότητα ἀναγνωρίζει συμβολικὰ ἰσότιμο κάθε μετέχον μέλος καὶ ἡ ἐμπειρία αὐτὴ λειτουργεῖ ὡς ἔμπρακτο μάθημα παιδαγωγίας ἰσότητας καὶ συνύπαρξης. Ὁ Χρῆστος Σταμούλης ἔχει δείξει ὅτι ἡ τάξι τοῦ χοροῦ παλαιότερα ἀντικατόπτριζε ὄντως καὶ τὴν δομὴ τῆς κοινότητας: οἱ ἄνδρες συνήθως προηγοῦνταν, οἱ γυναῖκες ἀκολουθοῦσαν, ἐνῶ ὁ πρωτοχορευτής ἐξέφραζε τὴν ἡγετικὴ θέσι στὴν κοινότητα, πρᾶγμα ποὺ σήμαινε ὅτι ὁ χορὸς πράγματι λειτουργοῦσε παλαιότερα ὡς «μικρογραφία τῆς κοινωνίας [15].

Ἡ μετάδοσι τοῦ ἤθους καὶ τοῦ ὕφους βέβαια, συντελοῦνταν καὶ συντελεῖται βιωματικά: ὑπάρχουν πανηγύρια π.χ. τῶν Βλάχων, ποὺ δίνουν τὴν πρωτοβουλία, τὴν σειρὰ καὶ τὴν διδαχὴ στοὺς γεροντότερους, οἱ ὁποῖοι ὡς παλαιότεροι καθοδηγοῦν τοὺς νεώτερους στὸν κύκλο τοῦ χοροῦ, στὸν ρόλο τοῦ πρωτοχορευτοῦ καὶ στοὺς «ἄγραφους κανόνες ποὺ ρυθμίζουν τὴν ἐθιμικὴ χορευτικὴ πρακτικὴ καὶ οἱ ὁποῖοι ἔχουν περάσει στὴν συλλογικὴ συνείδησι». [16]

Τὸ πανηγύρι ἔτσι, μέσω τοῦ χοροῦ, δὲν ἀποτελεῖ ἁπλῶς μία μορφὴ λαϊκῆς ψυχαγωγίας, ἀλλὰ λειτουργεῖ ὡς κατ' ἐξοχὴν τελεστικό καὶ πρακτικὸ δρώμενο. Μέσα ἀπὸ τὸν κύκλο τοῦ χοροῦ, ἡ κοινότητα εἰσέρχεται σὲ ἕναν ἰδιαίτερο χῶρο καὶ χρόνο, ὅπου οἱ κοινωνικὲς ἱεραρχίες αἴρονται προσωρινὰ καὶ οἱ δεσμοὶ ἐπανεπιβεβαιώνονται. Ὁ χορὸς συγκροτεῖ τὸ συλλογικὸ σῶμα καὶ καθιστᾶ ὁρατὴ τὴν ἑνότητα τοῦ συνόλου, ἡ ὁποία ὑπερβαίνει τὶς ἀτομικὲς διαφοροποιήσεις. Πρόκειται γιὰ μία «φαντασιακή ἑνότητα» πού, κατὰ τὴν ἔννοια τοῦ Κ. Καστοριάδη, δὲν ὑφίσταται ὡς δεδομένη πραγματικότητα, ἀλλὰ θεσμίζεται κοινωνικὰ μέσα ἀπὸ τὰ δρώμενα. Στὸ πλαίσιο αὐτό, τὸ πανηγύρι ἀνανεώνει περιοδικὰ τὴν ἴδια τὴν ὕπαρξι τῆς κοινότητας, καθιστώντας την ζῶσα καὶ παροῦσα. [17]

Οἱ δὲ μουσικοὶ μυημένοι στὴν προφορικὴ παράδοσι καὶ παιδαγωγούμενοι ἀπὸ γενιὰ σὲ γενιά, «ἀφηγοῦνται» μὲ τὸ παίξιμό τους τραγούδια ποὺ ἀγγίζουν τὸν ψυχισμὸ τῶν μετεχόντων, καὶ τὸ τοπίο (ὁ κεντρικὸς ναός, ἡ πλατεία τοῦ χωριοῦ ἢ τὸ ἐξωκκλήσι) μετατρέπεται σὲ τόπο ἐθιμικῆς παράδοσης, γιορτῆς καὶ μνήμης, ἑδραιώνοντας μὲ τὸν ἀνωτέρω λειτουργικὸ τρόπο, τὴν ἑνότητα τῆς κοινότητας σὲ «συλλογικὸ σῶμα». Ἡ ἐναλλαγὴ ἀργῶν καὶ γοργῶν σκοπῶν, ἡ ἐκφορὰ τοῦ μοιρολογιοῦ καὶ τὸ τελετουργικὸ τοῦ τρόπου ἔναρξης καὶ λήξης τοῦ χοροῦ, συγκροτοῦν ἕνα ἔθος καὶ ἦθος συμπεριφορᾶς ποὺ μαθαίνεται μὲ τὴν συμμετοχὴ καὶ ὑπὸ τὴν ἐνθουσιώδη εὐηχία τῶν μουσικῶν ὀργάνων καὶ τῶν τραγουδιῶν.  

Τὸ ἴδιο συμβαίνει καὶ μὲ τὴν ποικιλομορφία τῶν παραδοσιακῶν τοπικῶν ἐνδυμασιῶν καὶ μὲ τὰ ἰδιότυπα χαρακτηριστικὰ «τελετουργικῶν» δρωμένων (Ἅϊ Συμιοῦ , Μεσολογγίου, Ἅγ. Γεωργίου Ἀράχωβας, Μανταμάδου Λέσβου κ.λπ.), ἢ μὲ τὴν παράθεσι κοινοῦ φαγητοῦ ἀρχαιότυπης προέλευσης (π.χ. τὸ διονυσιακὸ μπουρανί Τυρνάβου, ἢ τὸ προεχόμενο ἀπὸ τὴν θυσία τοῦ στεφανομένου ταύρου στὸν Μανταμάδο Λέσβου) πανηγυρικῶν φαγητῶν, μιὰ κληρονομιὰ παραδοσιακῶν στοιχείων τὰ ὁποῖα συνθέτουν ἕνα ὁλοκληρωμένο πολιτισμικὸ σύνολο ποὺ διαφυλάσσεται ἐνσωματωμένο στὸ Πανηγύρι καὶ τὸ ὁποῖο πιθανὸν ἄλλως νὰ μὴν εἶχε διασωθῆ. Μέσα ἀπὸ τὴν περιοδικότητα τοῦ τελετουργικοῦ ἐθίμου, «τὸ παρὸν γιορτάζεται ὡς ἐπανάληψη τοῦ παρελθόντος καὶ τὸ παρελθὸν τιμᾶται ὡς πρότυπο τοῦ παρόντος» ἐνῶ ταυτόχρονα ἐξασφαλίζεται ἡ πολιτισμικὴ του συνέχεια» [18]

Ἡ παραδοσιακὴ ἐνδυμασία στὸ πανηγύρι γιὰ ἔμφασι στὸν χορὸ καὶ γιὰ τὴν ἀναπαράστασι τῶν δρωμένων ἀποτελεῖ τὸ σύμβολο ταυτότητας καὶ συλλογικῆς μνήμης. Φέρνει ἱστορικὲς μνῆμες ἀνδρείας καὶ φιλοπατρίας ἀπὸ τὸ παρελθόν, ἐντάσσοντας μὲ αἰσθήματα ὁμόθυμα τὸ σῶμα στὸ τελετουργικὸ τῶν ἐθίμων. Ἡ ἐθνολόγος Ἄννα Καρακατσούλη, μὲ λυρισμὸ καὶ νοηματικὴ συμπύκνωσι ἀποδίδει στὴν παραδοσιακὴ ἐνδυμασία, τὴν λειτουργία της ὡς «σιωπηλοῦ λόγου» ποὺ ἑνώνει τὸ ἄτομο μὲ τὴ συλλογικότητα [19] Ἀπὸ τὴν ἄλλη, ἡ κοινὴ τράπεζα, ὡς πρᾶξι κοινωνικῆς συνεύρεσης, λειτουργεῖ μὲ ὅρους ἰσοτιμίας καὶ κοινοκτημοσύνης. Τὸ κοινὸ γεῦμα, ποὺ ἀντλεῖ τὶς ρίζες του τόσο ἀπὸ τὶς ἀρχαῖες θυσιαστικές ἑορτὲς ὅσο καὶ ἀπὸ τὶς χριστιανικὲς ἀγάπες, ἀνανεώνει μὲ πρακτικὸ καὶ τελεστικό τρόπο τοὺς κοινωνικοὺς δεσμούς, ἐπιβεβαιώνοντας τὴν ἑνότητα τῆς κοινότητας.

Μέχρι τὶς ἡμέρες μας λοιπόν, σύμφωνα καὶ μὲ τὸν Στιλ. Κυριακίδη «τὸ πανηγύρι ἀποτελεῖ κιβωτὸ τῶν παλαιῶν τρόπων τοῦ βίου, ὅπου τὰ λαϊκὰ δρώμενα διατηροῦνται καὶ ἀνανεώνονται» [20] καὶ προξενοῦν μιὰ αἴσθησι συνέχειας κατὰ τὴν ὁποία οἱ ἄνθρωποι νοιώθουν ὅτι πατοῦν σὲ στέρεες ρίζες καὶ ὅτι δὲν εἶναι ἀποκομμένοι ἀπὸ τοὺς προγόνους τους.

Ἐπίσης, τὸ σύγχρονο πανηγύρι στὸ ἑορταστικὸ του πλαίσιο, ἐκτὸς τῆς πολιτιστικῆς του σημασίας, λειτουργεῖ καὶ ὡς ἕνας κατεξοχὴν κοινωνικὸς θεσμὸς. Σὲ πολλὰ μέρη τῆς Ἑλλάδος καὶ ἰδίᾳ στὴν Ἤπειρο, βιώνεται τὸ ἔντονο φαινόμενο τῆς ξενιτιᾶς καὶ τὸ Πανηγύρι γίνεται μιὰ ἀφορμὴ γιὰ ἐπιστροφὴ τῶν ἀποδήμων συγχωριανῶν, σὲ ἕνα ἀντάμωμα ποὺ συμβολίζει τὴν ἀνασύστασι τοῦ χωριοῦ σὲ ἑνιαῖο σῶμα καὶ τὴν ἀνανέωσι ὡς τελετουργία ἐπανασύνδεσης μὲ τὸν τόπο τους, καὶ ὡς μία συναισθηματικὴ ἀνανέωσι δεσμῶν μὲ τοὺς συγχωριανοὺς καὶ παλαιούς τους φίλους. Σύμφωνα δὲ μὲ τὸν Νικ. Καραποστόλη αὐτὴ ἡ ἐπιστροφὴ δὲν εἶναι μόνο κοινωνική, ἀλλὰ καὶ ὑπαρξιακή, καθὼς ὁ ξενιτεμένος ξαναβρίσκει στὴν σύναξι τοῦ πανηγυριοῦ τὴν ταυτότητα του μέσα στὴν κοινὴ συμμετοχὴ καὶ στὴν ἐμπιστοσύνη ποὺ βιώνει ἀπὸ τὴν κοινότητα του. [21]

Μέσα στὴν κοινωνικὴ του διάστασι, τὸ Πανηγύρι παλαιότερα λειτουργοῦσε καὶ ὡς ἕνας κατ’ ἐξοχὴν τόπος σύναψης κοινωνικῶν σχέσεων. Μάλιστα τότε, ποὺ δὲν ὑπῆρχε ἡ εὐχέρεια μετακίνησης μὲ τὰ ΜΜΜ (γινόταν μὲ πεζοπορία ἢ μὲ ὑποζύγια), οὔτε ἡ τεχνολογία τῆς ἄμεσης ἐπικοινωνίας, ἐνημέρωσης καὶ ἐπαφῆς (ραδιόφωνα, κινητὰ τηλέφωνα, τηλεοράσεις), τὸ πανηγύρι ἀποτελοῦσε πρωτεῦον γεγονὸς καὶ σημεῖο συνάντησης ὁμόρων κοινοτήτων καὶ ἕνας χῶρος ὅπου ἀνανεώνονταν οἱ κοινωνικοὶ δεσμοί. Ὁ Νικόλαος Πολίτης σημειώνει, ὅτι τότε «ὁ χωρικὸς εὕρισκεν εὐκαιρίαν νὰ συναναστραφεῖ καὶ νὰ δημιουργήσει σχέσεις κοινωνικὰς καὶ οἰκονομικάς.» [22]

Ἀπὸ δὲ τὸ Ἀρχεῖο τῆς ΕΡΤ, προσλαμβάνουμε καὶ τὸ ἑξῆς γιὰ τὸ Πανηγύρι: «…ἦταν εὐκαιρία νὰ φορέσει κανεὶς τὰ καλὰ του, νὰ ἀνταμώσει τὴν κοινωνία, νὰ συναντήσει ἀνθρώπους ποὺ ζοῦνε σὲ ἄλλα μέρη, νὰ νιώσει τὴν ἀγάπη, τὴ φιλία, τὴν ἀποδοχή, νὰ τσουγκρίσει τὸ ποτήρι του κάνοντας μιὰ εὐχή, νὰ (συν)εκφράσει τὴν ταυτότητα του καὶ τὰ συναισθήματα του μέσα ἀπὸ τὸ χορό, τὸ τραγούδι, τὴ μουσική, καὶ νὰ ἔρθει σὲ ἐπαφὴ μὲ τὰ βαθύτερα νοήματα τους, νὰ γλεντήσει ὡς τὸ ξημέρωμα, νὰ δεῖ τὸν ἥλιο νὰ βγαίνει μέσα ἀπὸ τὰ δέντρα χωρὶς νὰ χάσει τὰ ὅρια καὶ τὰ μηνύματα τῆς φύσης. Τὸ κρασί, ἡ μουσική, τὸ τραγούδι, ὁ χορὸς καὶ ἡ καλὴ παρέα ἀπογειώνουν καὶ ἀναζωογονοῦν τὸν ἄνθρωπο, τοῦ δίνουν ἐλπίδα καὶ αἰσιοδοξία [23]»

Ἐπὶ πλέον τὸ πανηγύρι θεωροῦνταν ὁ κατ’ ἐξοχὴν χῶρος γνωριμίας τῶν νέων ἀνθρώπων. Δὲν ἦταν λίγες οἱ φορὲς ποὺ οἱ γονεῖς συνόδευαν τὶς κόρες τους στὸ πανηγύρι ὥστε νὰ τὶς γνωρίσουν ὑποψήφιοι γαμπροί. Ὁ Γεώργιος Μέγας σημειώνει ὅτι μέσα σὲ κώδικες εὐπρέπειας συνδυαζόμενοι μὲ τὴν ἐλευθερία ποὺ προσέφερε ἡ γιορτὴ «εἰς τὰς πανηγυρικὰς χορείας οἱ νέοι εἶχαν τὴν πρώτην ἄνεσιν νὰ ἰδωθοῦν, νὰ λογιάσουν καὶ νὰ πλάσουν σχέσεις ποὺ ἐστέριωναν μὲ γάμους». [24] Παρόμοια, ἡ Χρυσάνθη Μπαρμπάκη ὅταν ἀναλύει τὸ πανηγύρι τῆς Σμίξης Γρεβενῶν καὶ «ὡς πεδίο συγκρότησης κοινωνικῶν σχέσεων καὶ ἀξιῶν», τονίζει πὼς μέσα σὲ αὐτὲς συγκαταλέγονταν τότε καὶ ἡ σεμνότητα τῶν κοριτσιῶν κατὰ τὴν δημόσια ἐμφάνισι τους στὸ χορό. Οἱ κοπέλλες δηλαδὴ ποὺ ἦταν σὲ ἡλικία γάμου καὶ προσδοκοῦσαν «τὸν νιὸ ποὺ θὰ τὴν πάρει», ἀναζητώντας τὸν γαμπρὸ πάνω στὸ χοροστάσι, ἀποκτοῦσαν τὸν ρόλο τῆς μελλόνυμφης γιὰ νὰ κερδίσει τὸν λαχνὸ τῆς ἐκλεκτῆς κάποιου.

Ἦταν τὸ λεγόμενο «νυφοδιάλεγμα» στὸ ὁποῖο ἔπρεπε νὰ ἐπιδείξουν «συγκρατημένη» συμπεριφορὰ καὶ ὁ χορὸς τους νὰ χαρακτηρίζεται ἀπὸ χάρι καὶ σεμνότητα, ὥστε στὶς ματιές, στὰ σχόλια, στὶς εὐχὲς καὶ στὴν «συλλογικὴ προσοχή», νὰ φανῆ τὸ «πρέπον καὶ ἐνάρετον»· γι’ αὐτὸ ὄφειλαν μὲ μικρὲς κινήσεις καὶ πηδήματα καθὼς καὶ χαμηλὸ βλέμμα, «χαμηλοβλεποῦσες» γιὰ νὰ φωτισθῆ στὸ σῶμα μαζὶ μὲ τὴν ὀμορφιὰ καὶ τὴν ἐμφάνισι, ἡ τιμὴ τῆς «καλῆς κοπέλλας γιὰ σπίτι» καὶ ἡ κοινωνικὴ της ὑπόληψι. Καὶ … «μόλις κάποιος νέος ἐκδήλωνε ἐνδιαφέρον γιὰ μιὰ κοπέλλα, οἱ γονεῖς ἔσπευδαν νὰ ἀποσπάσουν πληροφορίες ἀπὸ τοὺς συγγενεῖς γιὰ τὸ ποιὸν της. Ὅταν οἱ δύο οἰκογένειες κατέληγαν σὲ συμφωνία γιὰ τὰ παιδιὰ τους, τὰ ἀρραβώνιαζαν ἐπὶ τόπου» καὶ ἀκολουθοῦσε φυσικά, στὸν εὔλογο γιὰ τότε χρόνο, ὁ γάμος [25].

Ἡ ἐκκοσμίκευσι καὶ ἡ ἀλλοίωσι τῆς παράδοσης τῶν πανηγυριῶν

Τὰ πανηγύρια ἀναβιώνουν ἀνάμεσα στὸ ἑπτάμηνο ἀπὸ τὴν κινητὴ γιορτὴ τοῦ Ἁγίου Γεωργίου (23^η Ἀπριλίου κανονικὰ) καὶ λήγουν μὲ τὴν γιορτὴ τοῦ Ἁγίου Δημητρίου τὴν 26^η Ὀκτωβρίου. Ὁ Μερακλῆς θεωρεῖ πὼς ὁ ἑορτινὸς αὐτὸς θεσμὸς δὲν εἶναι στατικός, ἀλλὰ δυναμικός, ἐπειδὴ διασώζει στοιχεῖα τῆς παράδοσης, ἀλλὰ ταυτόχρονα ἐπιτρέπει καὶ νέες μορφὲς ἔκφρασης καὶ ὅτι ἡ ἐπανάληψι του δὲν εἶναι ἁπλὴ μίμησι, ἀλλὰ δημιουργικὴ ἀναπαραγωγή, ὅπου τὸ παλαιό συναντᾶ τὸ νέο [26].

Τὸ σημερινὸ πανηγύρι στὴν Ἑλλάδα εἶναι ἀκόμη μιὰ γραφικὴ εἰκόνα, προπάντων τοῦ καλοκαιριοῦ καὶ ἐκφράζει μιὰ πολυεπίπεδη, ὅπως εἰπώθηκε, ἐκδήλωσι. Ἀπὸ τὴν λατρευτικὴ του ἀφετηρία, ἐκτείνεται στὴν κοινωνικὴ συνοχή, στὴν διατήρησι τῆς πολιτιστικῆς ταυτότητας καὶ στὴν τοπικὴ οἰκονομία, εἰδικώτερα μὲ τὴν παρουσία μιᾶς νέας ἐκκοσμικευμένης μορφῆς πανηγυριοῦ ἀποκομμένης ἀπὸ τὴν θρησκευτικὴ παράδοσι μὲ στόχο τὴν (αὐτόνομη) προβολὴ τοπικῶν προϊόντων καὶ τὴν συνακόλουθη ψυχαγωγία. Στὸν ἀντίλογο, πολλοὶ θεωροῦν ὅτι καὶ σὲ τούτη τὴν περίπτωσι ὁ οὐσιαστικὸς πυρῆνας του συνεχίζει νὰ ἐνσαρκώνει τὴν συνέχεια τοῦ ἑλληνικοῦ λαϊκοῦ βίου, λειτουργώντας ὡς γέφυρα ἀνάμεσα στὸ παρελθὸν καὶ στὸ παρόν, στὸν ἱερὸ καὶ στὸν κοσμικὸ του χαρακτῆρα.

Ὅμως ἡ διαβρωτικὴ ἐπίδρασι τοῦ χρόνου σὲ συνδυασμὸ μὲ τὶς δυνάμεις τῆς ἐξέλιξης, μετέβαλλαν στὸ πλεῖστον τὴν φυσιογνωμία τοῦ παραδοσιακοῦ γνήσιου πανηγυριοῦ. Δυστυχῶς, κάποιες φορές, ἡ ἐμπορευματοποίησι ἀλλὰ καὶ ἡ «μοντέρνα» προσαρμογή, «τραυματίζει» τὴν αὐθεντικότητα τῆς δομῆς του μὲ τὴν εἰσαγωγὴ καινοφανῶν στοιχείων. Ἡ πρώτη ἀλλοίωσι ἐντοπίζεται στὴν ἀπώλεια τῆς ἱερότητας. Τὸ θρησκευτικὸ πανηγύρι στηρίζεται σὲ ἕναν ἄξονα ποὺ ἑνώνει ὀργανικὰ τὴν κοινότητα μὲ τὸ ὑπερβατικὸ: τὸν ἅγιο, τὴν Παναγία, τὸ θαῦμα, τὸ τάμα. Μὲ τὴν ἀπόλυτη ἐκκοσμίκευσι, ὡς συνάθροισι «τύποις ἑορτῆς»: τοῦ κρασιοῦ, τοῦμελιοῦ, τῆς μπύρας, τῆς σαρδέλλας, τῆς πατάτας, τῆςντομάτας, τῆς μελιτζάνας, τοῦ κάστανου, τοῦ τσίπουρου, τῆς γίδας, τῆς πέστροφας[27] … κ.λπ., αὐτὸς ὁ ἄξονας ἐξαφανίζεται καὶ ἀντικαθίσταται ἀπὸ ἕνα τοπικὸ προϊόν, τὸ ὁποῖο δὲν ἔχει ὑπερβατικὸ συμβολισμό, ἀλλὰ μόνο οἰκονομικὸ ἢ διατροφικό, συνοδευόμενο μὲ μουσικὸ- χορευτικὴ ψυχαγωγία, μεταβάλλοντας τὴν ἐσωτερικὴ οὐσία τοῦ πανηγυριοῦ. Ὁ Γεώργιος Μέγας ἐπισήμαινε ἤδη ὅτι «τὸ πανηγύρι δίχως τὸν ἅγιο ἢ τὴ γιορτὴ του μοιάζει μὲ σῶμα χωρὶς ψυχὴ»[28], παρατηρώντας ὅτι ἡ ὑπερβολικὴ ἐμπορευματοποίησι καὶ ἡ ἔμφασι στὸ φαγοπότι ὑποβαθμίζουν τὴν πνευματικὴ του διάστασι[29]

Ἐπίσης, τὰ πλαστικὰ τραπεζοκαθίσµατα, τὰ σουβλάκια καὶ οἱ µπύρες ἀποτελοῦν δυστυχῶς βασικὰ «ταβερνοποιημένα» χαρακτηριστικὰ πολλῶν σημερινῶν πανηγυ- ριῶν. Ἡ κοινότητα δὲν βιώνει πλέον τὴν ἑνότητα μέσα ἀπὸ τὸ κοινὸ γεῦμα, ἀλλὰ διασπᾶται σὲ μικρότερες, ἰδιωτικὲς ὁμάδες καὶ ἡ τράπεζα, ἀπὸ θεσμὸς κοινοτικῆς συνοχῆς, μετατρέπεται σὲ μηχανισμὸ κατανάλωσης. Σὲ ὅτι ἀφορᾶ τὴν μουσικὴ κάλυψι, κάθε χρόνο διέρχονται καὶ διαφορετικὲς κομπανίες ἢ ζυγιές, συνήθως «φτηνὲς οἰκονομικὰ» περιπτώσεις, χωρὶς τὸ σύνολο τῶν βασικῶν μουσικῶν ὀργάνων (κλαρίνο, ντέφι, βιολί, λαοῦτο γιὰ τὴν Ἤπειρο, ἀλλὰ μὲ … ἁρμόνιο ἢ συνθεσάιζερ!) καὶ μὲ διαφορετικὸ μουσικὸ ρεπερτόριο ἀποδιδόμενο «ἀνεκτὰ» ἀπὸ ἀνώνυμους συνήθως τραγουδιστές μέ ... εἰδικότητα στήν «ἐνορχηστρωμένη ... φαλτσωδία». Εἶναι μιὰ ἄλλη ἀλλοίωσι ποὺ ἀφορᾶ τὴν περιθωριοποίησι τῆς «παράδοσης» ὡς ἕνα κοσμικὸ φεστιβαλικό θέαμα [30].

Ἔτσι στὰ κοσμικὰ πανηγύρια πλέον, οἱ χοροί, οἱ φορεσιὲς καὶ τὰ τραγούδια συχνὰ ἐντάσσονται σὲ ὀργανωμένες παραστάσεις γιὰ τὸ κοινό. Ἡ ζωντανὴ λειτουργία τοῦ χοροῦ ὡς τρόπου συμμετοχῆς τῆς κοινότητας μὲ τὸν τελετουργικὸ ρυθμὸ εὐταξίας τῆς μουσικῆς, ἀντικαθίσταται πολλὲς φορές, μὲ εὐθύνη τῶν τοπικῶν συλλόγων, ἀπὸ χορευτικὰ συγκροτήματα ποὺ ἐκτελοῦν «ἔντεχνη (;)» παράστασι γιὰ τὸ κοινό. Ὅπως παρατηρεῖ ἡ ἀνθρωπολόγος Ἑλένη Ψυχογιοῦ, πρόκειται γιὰ «φολκλοροποίηση τῆς παράδοσης», ὅπου αὐτὴ ἀποσπᾶται ἀπὸ τὸ βιωματικό της πλαίσιο ἑνὸς ἐθίμου καὶ γίνεται καταναλώσιμο σκηνοθετημένο, τουριστικὸ θέαμα [31].

Ἡ μουσικὴ καὶ ὁ χορὸς χάνουν τὸν τελετουργικὸ τους ρόλο καὶ μετατρέπονται σὲ «πρόγραμμα διασκέδασης», μὲ ἠλεκτρονικὰ μεγάφωνα  ὑψηλῆς ἔντασης καὶ μὲ εἰσαγωγὴ πολλὲς φορὲς ξενόφερτων «ντισκο-ειδῶν» στοιχείων ἢ διασκευὲς «συρτό-ποιημένων» ἀνερμάτιστων δημοτικοφανῶν τραγουδιῶν, μὲ συνέπεια ἡ μεταμόρφωσι τοῦ ἤχου σὲ «ἄλλη μοντέρνα» ἠχητικὴ ἐμπειρία, νὰ μεταβάλλει καὶ τὸν κύκλιο χορὸ ἀπὸ τὸν κοινοτικὸ τελετουργικὸ του χαρακτῆρα σὲ μαζικὴ πίστα, ὅπου λίγοι πρωτοστατοῦν καὶ οἱ ὑπόλοιποι παραμένουν θεατές. Ἡ δὲ κοινότητα, ἀπὸ ἐνεργὸς συμμέτοχος γίνεται πλέον παθητικὸς καταναλωτής.

Πρόκειται γιὰ μετασχηματισμὸ ποὺ δὲν ἀφορᾶ μόνο τὴν μορφή, ἀλλὰ καὶ τὸ νόημα τοῦ χοροῦ, ἀπὸ τὸ κοινοτικὸ βίωμα στὴν ἐπιλεκτική, οἰκονομικὰ καθοριζόμενη διασκέδασι. Σπανίζουν τὰ παραδείγματα, ὅπως τῶν Συρρακιωτῶν ποὺ ἀναφέρει ἡ Ἐλευθερία Γκαρτζονίκα γιὰ τὸ πανηγύρι τοῦ Συρράκου, οἱ ὁποῖοι ἔχουν καθιερώσει «συρρακιώτικο» μουσικὸ ὕφος καὶ «κάθε νεόφερτο τραγούδι γιὰ νὰ γίνει ἀποδεκτό, πρέπει νὰ προσαρμοστεῖ ἑρμηνευτικὰ στὸν τοπικὸ τρόπο. Τὶς τελευταῖες σχεδὸν δύο δεκαετίες ἔχει παγιωθεῖ τὸ μουσικὸ ρεπερτόριο τοῦ πανηγυριοῦ, καθὼς οἱ Συρρακιῶτες δείχνουν ἐμμονὴ στὰ παραδεδομένα καὶ δὲν ἐπιτρέπουν τὴν ἔνταξη νέων τραγουδιῶν ποὺ τὰ θεωροῦν «γύφτικα» [32] »

Βέβαια καὶ τὸ Πανηγύρι δὲν μπορεῖ νὰ παραμένει ἕνα στατικὸ ἐθιμικὸ μέγεθος, ἀλλὰ γιὰ νὰ συγκινεῖ καὶ τὴν κάθε φορὰ νέα γενιά, πρέπει νὰ ἐκφράζει καὶ μιὰ σύγχρονη δυναμικὴ προσαρμογῆς χωρὶς ὅμως νὰ ἀλλοιώνει τὰ οὐσιαστικὰ στοιχεῖα τῆς αὐθεντικότητας του, γιατὶ ἂν ἐκκοσμικευθῆ ἐντελῶς, ἡ γνήσια κοινοτικὴ διάστασί του θὰ ὑποχωρεῖ καὶ θὰ ἀποδυναμώνεται τότε ἡ μνήμη καὶ ἡ συλλογικὴ του ταυτότητα. Γι’ αὐτὸ ὁ «ἀστικοποιημένος νεωτερισμὸς» δὲν πρέπει νὰ μεταβάλλει τὸ νόημα του, γιατὶ θὰ ἀποχρωματίζει τὴν ζωντανὴ ἔκφρασι τῆς ἑλληνικῆς παράδοσης ποὺ εἶναι τὸ θεμέλιο τῆς κοινοτικῆς συνοχῆς.

Ἡ διατήρησι τῆς αὐθεντικότητας τῶν ἑλληνικῶν πανηγυριῶν στὴ σύγχρονη ἐποχὴ προϋποθέτει μιὰ ἰδιαίτερα λεπτὴ ἰσορροπία ἀνάμεσα στὸν σεβασμὸ πρὸς τὴν παράδοσι καὶ στὴν ἀποδοχὴ τῶν ἀναγκῶν ποὺ δημιουργεῖ ἡ νεωτερικότητα. Ὁ πυρῆνας τοῦ πανηγυριοῦ, ὅπως αὐτὸς συγκροτεῖται διαχρονικὰ μέσα ἀπὸ τὴν θρησκευτικὴ τελετουργία, τὸν κυκλικὸ χορὸ μὲ τὴν δημοτικὴ μουσικὴ τῆς παράδοσης, τὴν κοινὴ τράπεζα καὶ τὴ συλλογικὴ συμμετοχή, συνιστᾶ τὸ ἀδιαπραγμάτευτο θεμέλιο πάνω στὸ ὁποῖο μπορεῖ νὰ οἰκοδομηθῆ κάθε προσαρμογή. Χωρὶς τὴν ἀκεραιότητα αὐτῶν τῶν θεμελιωδῶν στοιχείων, τὸ πανηγύρι κινδυνεύει νὰ ἐκφυλισθῆ σὲ φολκλορικὸ θέαμα ἀποκομμένο ἀπὸ τὴν ψυχὴ τῆς κάθε κοινότητας ποὺ τὸ γέννησε.

Ὡστόσο, ἡ σύγχρονη πραγματικότητα εἰσάγει νέα δεδομένα. Ἡ χρῆσι τεχνολογικοῦ ἐξοπλισμοῦ, ἡ ἔνταξι παραλλήλων δράσεων (μὲ ἐκθέσεις τοπικῶν προϊόντων, θεατρικὰ δρώμενα, ψηφιακὲς προβολὲς) ἢ ἀκόμη καὶ ἡ παρουσία σύγχρονων μουσικῶν ἐπιρροῶν γιὰ νὰ συγκινήσουν τοὺς νέους, πολλοὶ πιστεύουν – κυρίως οἱ τοπικοὶ πολιτιστικοὶ Σύλλογοι -, ὅτι μιὰ προσαρμογὴ στὴν σύγχρονη ἐξέλιξι καὶ τεχνολογία δὲν εἶναι κατ’ ἀνάγκην ἀπειλή. Ὅταν ἐνσωματωθοῦν συμπληρωματικὰ καὶ ὄχι ἀνταγωνιστικὰ πρὸς τὸν κορμὸ τοῦ ἐθίμου, μποροῦν νὰ συμβάλουν στὴν ἀνανέωσι τοῦ πανηγυριοῦ καὶ στὴν διεύρυνσι τῆς ἀπήχησής του. Ἡ οὐσία βρίσκεται στὸ νὰ ὑπηρετοῦν τὸν σκοπὸ τῆς ἀνάδειξης τῆς τοπικῆς ταυτότητας καὶ ὄχι νὰ μετατρέπουν τὸ πανηγύρι σὲ ἁπλὸ προϊὸν κατανάλωσης γιὰ τὸν ὅποιον ἐπισκέπτη.

Κρίσιμος παράγοντας γιὰ τὴν ἐπιτυχῆ διαχείρισι αὐτῆς τῆς ἰσορροπίας εἶναι ἡ ἴδια ἡ κοινότητα, ἡ ὁποία πιθανὸν μὲ τὸ πρόβλημα τῆς «ἐρημοποίησης» ἀπὸ μόνιμους κατοίκους νὰ μὴν σκέφτεται ἁπλῶς τὴν ἀναβίωσι ἑνὸς καίριου ἐθίμου ἀλλὰ πλέον τὴν «ἐπιβίωσί» του[33]. Καὶ πάλι μὲ ὅποιον εὔλογο προβληματισμὸ σὲ ἕναν «παγκοσμιοποιημένο» πολιτισμό, ποὺ μεταπλάθεται συνεχῶς, μέσα ἀπὸ μακρόχρονες καὶ πολύπλοκες ἱστορικές, κοινωνικές, πολιτικὲς καὶ πολιτιστικὲς διαδικασίες, τὸ πανηγύρι θὰ παραμείνει αὐθεντικὸ, ὅταν οἱ ὅποιες προσαρμογὲς δὲν ἐπιβάλλονται ἐξωτερικά, ἀλλὰ θὰ προκύπτουν μέσα ἀπὸ τὴ συναίνεσι καὶ τὴν συμμετοχὴ τῶν κατοίκων τῆς κοινότηταςδιεκδικώντας οἱ ἴδιοι, αὐτοπροσδιοριζόμενοι, μὲ μιὰ ἰδιαίτερη ταυτότητα γιὰ τὸν ἑαυτὸ τους [34]. Μέσω τῆς διαγενεακῆς μετάδοσης καὶ τῆς ἐνεργοῦς συμμετοχῆς ὅλων τῶν μελῶν, τὸ πανηγύρι θὰ ἐξακολουθεῖ νὰ λειτουργεῖ ὡς φορέας ἄυλης πολιτιστικῆς κληρονομιᾶς, ἱκανὸς νὰ ἐνσωματώνει νεωτερικὰ στοιχεῖα χωρὶς νὰ ἀπεμπολεῖ τὴν αὐθεντικότητα του.

Ἐν τέλει, ὁ συγκερασμὸς παράδοσης καὶ νεωτερικότητας δὲν εἶναι ἁπλῶς ζήτημα μορφῆς ἀλλὰ οὐσίας· εἶναι ζήτημα συλλογικῆς αὐτοσυνειδησίας. Ὅταν τὸ πανηγύρι διατηρεῖ τὸν ρόλο του ὡς τελετουργικὴ πρᾶξι καὶ ταυτόχρονα ἀνοίγεται σὲ νέες ἐκφράσεις ποὺ ἐνδυναμώνουν τὴν κοινοτικὴ ταυτότητα, τότε ἐπιβεβαιώνει τὸν χαρακτήρα του ὡς ζωντανῆς πολιτισμικῆς πρακτικῆς καὶ ὄχι ὡς μουσειακοῦ κατάλοιπου. Μόνον ἔτσι τὸ πανηγύρι μπορεῖ νὰ ἀνταποκριθῆ στὶς ἀνάγκες τοῦ παρόντος χωρὶς νὰ προδώσει τὸ παρελθὸν του.

Σημειώσεις

1.   ΓΙΑΝΝΗΣ ΣΤΑΘΗΣ, TΟ ΗΠΕΙΡΩΤΙΚΟ ΠΑΝΗΓΥΡΙ, https://www.thespro.gr/2019/10/4/

2.   Γεώργιος Μέγας, Ελληνικές Γιορτές και Έθιμα της Λαϊκής Λατρείας, εκδ. Εστία, Αθήνα 1963, σελ. 101.

3. Νίκος Καραποστόλης, Η Καθημερινή Ζωή στην Ελλάδα, εκδ. Νεφέλη, Αθήνα 1990, σελ.. 187.

4.   Μιχάλης Γ. Μερακλής, Εισαγωγή στη Λαογραφία, εκδ. Οδυσσέας, Αθήνα 1999, σελ. 145.

5.   Γεώργιος Μέγας, Ελληνικές Γιορτές και Έθιμα της Λαϊκής Λατρείας, εκδ. Φιλιππότης, Αθήνα, 1988, σελ. 93.

6. Τέτοια Πανηγύρια ἀνὰ τὴν Ἑλλάδα ἀναφέρονται πρὸς τιμὴν: Τῆς Ἁγίας Τριάδος, τῆς Μεταμορφώσεως τοῦ Σωτῆρος, τῆς Πολυωνύμου Παναγίας μὲ τὸν «κύκλο τοῦ Δεκαπενταύγουστου»: Ἡ Παναγία Σουμελᾶ στὴν Βέροια καὶ στὸ Πόντο, ἡ Παναγία Εὐαγγελιστρίας τῆς Τήνου, ἡ Παναγία τῆς Λαγκουβάρδας (Φιδούσας) στὴν Κεφαλλονιά, ἡ Παναγία Ἑκατονταπυλιανῆς Πάρου, ἡ Παναγία τῆς Κανάλας (Κύθνος), ἡ Παναγιὰ ἡ Θαλασσινὴ (Σύρος), Τὸ Γενέσιον τῆς Παναγίας (8ἡ Σεπ.), ἡ Παναγία τοῦ Κάστρου (Λέρος), Χοζοβιώτισσας στὴν Ἀμοργὸ, Μυρτιδιώτισσας στὰ Κύθηρα κ.λπ.., τοῦ τιμίου Ἰωάννου τοῦ Προδρόμου, τῆς Αγ. Μαρίνας, τῆς αγ. Παρασκευῆς, τοῦ προφήτου Ἠλία, τῆς ἁγίας Κυριακῆς, τοῦ ἁγίου Παντελεήμονος κ.λπ..// www.archaiologia.gr/blog/2013/07/22/ Γιορτές και πανηγύρια του καλοκαιριού, με πλούσια εθιμολογία
7. Ἀμέτρητες οἱ ἀναφορὲς ἀνὰ τὴν Ἑλλάδα. Τέσσερα ἐνδεικτικὰ παραδείγματα: Ι. Ἡ Παναγία Σουμελᾶ(Πόντιοι – Βέρμιο), Συνδέεται μὲ τὸν θρύλο τῶν μοναχῶν Βαρνάβα καὶ Σωφρονίου ποὺ ἔφεραν τὴν εἰκόνα ἀπὸ τὴν Τραπεζοῦντα, «ζωγραφισμένη ἀπὸ τὸν Εὐαγγελιστὴ Λουκᾶ», τὸ δὲ Πανηγύρι τοῦ Δεκαπενταυγούστου συνοδεύεται ἀπὸ τὴν μνήμη προσφυγιᾶς καὶ σωτηρίας. ΙΙ. Παναγία τῆς Τήνου (15 Αὐγούστου), ὁ θρύλος τῆς εὕρεσης τῆς θαυματουργῆς εἰκόνας τῆς Παναγίας, ὕστερα ἀπὸ ὅραμα τῆς μοναχῆς Πελαγίας (1823). Τὸ πανηγύρι εἶναι ταυτισμένο μὲ τὴν ἐθνικὴ μας μνήμη (ἀγῶνας ἀνεξαρτησίας, καὶ κυρίως μὲ τὸν τορπιλισμό τῆς Ἕλλης,) καὶ μὲ τὴν πίστη στὸ θαῦμα τῆς εἰκόνας. ΙΙΙ. Πανηγύρι τοῦ Ἁγίου Γεωργίου (Ἤπειρος – Σέρρες – Σκύρος, Αράχοβα) Στὴν Ἤπειρο, στὴν Αράχοβα Βοιωτίας ἰδίως καὶ ἀλλοῦ, ὑπάρχει ὁ θρύλος ὅτι ὁ Ἅγιος Γεώργιος ἐμφανίζεται καβαλάρης καὶ σώζει χωριὰ ἀπὸ ἐπιδρομές, συμβάλλει σὲ νικηφόρα μάχη κ.λπ. Στὴ Σκύρο, ἡ μεγάλη γιορτὴ τοῦ Ἁγίου Γεωργίου συνδέεται μὲ τὸν θρύλο τῆς θαυματουργῆς εἰκόνας ποὺ «δὲν ἤθελε» νὰ μείνει ἀλλοῦ παρὰ στὸ μοναστήρι. IV. Τὸ Πανηγύρι τῆς Ἁγίας Μαρίνας (Κυκλάδες – Αἰγαῖο), ὁ θρύλος ἀναφέρει ὅτι: ἡ Ἁγία ἐμφανίστηκε σὲ ὄνειρο βοσκοῦ καὶ ζήτησε νὰ χτισθῆ ναὸς στὸ σημεῖο ὅπου βρέθηκε ἡ εἰκόνα. Τὸ πανηγύρι γίνεται μὲ δρώμενα ποὺ μιμοῦνται αὐτὴ τὴν ἀποκάλυψι.
8. Ἐνδεικτικὰ πανηγύρεις μὲ τὸν διπλὸ χαρακτήρα: θρησκευτικῆς μνήμης μὲ τὴν εθνική-ἱστορικὴ μαρτυρία, ὅπου γίνεται δοξολογία καὶ λαϊκὲς ἐκδηλώσεις: Τὸ Πανηγύρι Κοσμᾶ τοῦ Αἰτωλοῦ π.χ. στὸ Μέγα Δένδρο Θέρμου Αἰτωλοακαρνανίας καὶ στὸ χωριὸ Μεγαλόχαρη καὶ Διάσελλο (Μακρύκαμπος) στὴν Ἄρτα, στὰ Ἄνω Πεδινὰ Ἰωαννίνων, στὴν Δερβιτσάνη Β. Ἠπείρου καὶ ἀλλοῦ. Ἐκτὸς ἀπὸ τὸν θρησκευτικὸ ἑορτασμό, ἡ πανήγυρις συνδέεται καὶ μὲ τὴν μνήμη τῆς δράσης τοῦ μεγάλου διδασκάλου τοῦ Γένους καὶ τὸν ἀγῶνα του γιὰ τὴν ἀφύπνισι τοῦ Ἑλληνισμοῦ κατὰ τὴν Τουρκοκρατία. Ἡ Γιορτὴ τοῦ Σουλίου, συνδέεται μὲ τὶς μάχες τῶν Σουλιωτῶν κατὰ τῶν Ὀθωμανῶν· οἱ τοπικὲς ἐκδηλώσεις περιλαμβάνουν ἀναπαράστασι μάχης καὶ ἀνατίναξης τοῦ Κουγκίου, ἐκδηλώσεις, χοροὺς καὶ μνημόσυνα. Ἡ Γιορτὴ τοῦ Ἁγίου Ἀθανασίου στὴν Νάουσα: Ἐκεῖ ἐντάσσεται τὸ ἔθιμο τοῦ «Γενίτσαρου καὶ τῆς Μπούλας», ποὺ φέρει καὶ ἱστορικὰ στοιχεῖα ἀντίστασης κατὰ τῆς Τουρκοκρατίας. Πανηγύρι τοῦ Ἁγίου Γεωργίου στὴν Νιγρίτα καὶ ἄλλα χωριὰ τῆς Μακεδονίας: Συχνὰ συνοδεύεται ἀπὸ μνῆμες μακεδονομάχων καὶ τοπικῶν ἡρώων. Τὸ Πανηγύρι τῆς Ἁγίας Λαύρας: Ἐκεῖ ὅπου, σύμφωνα μὲ τὴν παράδοσι, ὑψώθηκε τὸ λάβαρο τῆς Ἐπανάστασης· Στὴν Χίο: Ἑορτὲς Ὁλοκαυτώματος Ψαρῶν: γίνονται ἐκδηλώσεις γιὰ τὴν καταστροφὴ τοῦ 1824, μὲ λειτουργία, δοξολογία καὶ πολιτιστικὲς δράσεις. Στὴν Κρήτη – Ἀνώγια : Στὸ πλαίσιο τῶν πανηγυριῶν τῆς Παναγίας, τιμᾶται ταυτόχρονα καὶ ἡ μνήμη τῶν ὁλοκαυτωμάτων τοῦ χωριοῦ κατὰ τὴν Τουρκοκρατία καὶ κατὰ τὸν Β΄ Παγκόσμιο Πόλεμο.

9.   Υπουργείο Πολιτισμού και Αθλητισμού, Η Άυλη Πολιτιστική Κληρονομιά στην Ελλάδα, Αθήνα 2018, σελ.8.

10.   Υπουργείο Πολιτισμού και Αθλητισμού, Η Άυλη Πολιτιστική Κληρονομιά… : Αυτόθι, σελ.12

11. Για την αίσθησι του «ομού ανήκειν» ιδέ Νιτσιάκος Β., Παραδοσιακές κοινωνικές δομές, εκδ. Οδυσσέας, Αθήνα, 1991). και «Είναι η συναίσθησι που έχουν τα μέλη μιας κοινότητας ότι ανήκουν στο ίδιο σύνολο. Μέσα από την αίσθησι αυτή, η κοινότητα διεκδικεί και πετυχαίνει να κερδίζει την ανεξαρτησία της από πολιτικούς και γεωγραφικούς παράγοντες με αποτέλεσμα την δημιουργία της δικής της πολιτιστικής ταυτότητας, της δικής της ιστορίας, του δικού της πολιτισμού που την ξεχωρίζει και την διαφοροποιεί από τις άλλες κοινότητες. Η διαφοροποίησι αυτή επιτυγχάνεται μέσω της αρχιτεκτονικής, της διατροφής, του γλωσσικού ιδιώματος, της φορεσιάς, της μουσικής και του χορού» Φιλίππου, Φ. , Πίτση, Α., Αγγελίδου, Κ. Μπάλιος, Χ., Μπουλούγαρης, Γ., Παπαδάκος, Κ., Παπαδοκοκολάκη, Σ., Μπλαχάβα, Μ., Filippou, K., Ο Χορευτικός Αυτοσχεδιασμός στην Παραδοσιακή και στη Σύγχρονη Ελληνική Κοινωνία, «Άθληση και Κοινωνία», τεύχος 70 (2022)42-58, σελ.43

12.   «…το κλαρίνο … κατ’ απόλυτο τρόπο εκπροσωπεί τη μουσική της Ηπείρου. Ιδιαίτερα στην πρόσληψη του ξενιτεμέ­νου Ηπειρώτη, το κλαρίνο συμπυκνώνει στον ήχο του τον τόπο, τις αναμνήσεις, έναν πολιτισμό ολόκληρο. Όταν ο Ηπειρώτης βάζει το αφτί του στο χωνί του κλαρίνου που παίζει για εκείνον, γίνεται ένα με τον τόπο του, μέσα στην έκστασητου πανηγυριού και του προσωπικού του χορού. Αυτή η ψυχοσωματική, μεθυστική επενέργεια του ήχου του κλαρίνου γίνεται αισθητή ακόμα και μέσα από τις «έθνικ» χρήσεις της ηπειρώτικης μουσικής, που έκαναν το ηπειρώτικο κλαρίνο αγαπητό και αναγνωρίσιμο στο ευρύ κοινό.Ευαγγελία Αντζάκα-Βέη, ΤΟ ΚΛΑΡΙΝΟ ΚΑΙ ΤΟ ΤΡΑΓΟΥΔΙ, Παρατηρήσεις στη χορευτική μουσική στο Πωγώνι, Αρχαιολογία και Τέχνες, 92-1 

13. Μαρίκα Ρόμπου-Λεβίδη, ΠΑΡΑΔΟΣΗ ΚΑΙ ΝΕΩΤΕΡΙΚΟΤΗΤΑ ΣΤΟ ΧΟΡΟ, Αρχαιολογία και Τέχνες, 93-9

14.   Μαρίκα Ρόμπου-Λεβίδη : Αυτόθι

15.   Χρήστος Σταμούλης, Ο ελληνικός χορός ως συλλογική έκφραση, Θεσσαλονίκη, 2002, σελ.55–60.

16. Σχετικά: Χρήστος Καραβίδης, «ΤΡΑΓΟΥΔΙΑ ΚΑΙ ΧΟΡΟΙ ΤΗΣ ΒΟΒΟΥΣΑΣ», ΑΡΤΑ 2013,σελ.128-129/ Επίσης από : https://dance-pandect.gr, διαβάζουμε: «Η σειρά των χορευτών στον κυκλικό χορό είναι αντικείμενο ιδιαίτερης μελέτης. Η κατάταξη διαφέρει από περιοχή σε περιοχή αλλά το συνηθέστερο σχήμα είναι με τους άντρες μπροστά κατά σειρά ηλικίας και μετά οι γυναίκες, πάλι κατά σειρά ηλικίας. Άλλοτε προηγούνται οι παντρεμένοι και μετά οι ανύπαντροι, το ίδιο ισχύει και για τις γυναίκες. Μια και στο χωριό ο καθένας γνωρίζει την ηλικία του άλλου δεν υπάρχει σύγχυση και οι θέσεις είναι σταθερές. Ξέρει λοιπόν κανείς ότι θα φτάσει να σύρει τον πρώτο χορό αν ζήσει αρκετά ώστε να είναι ο γεροντότερος του χωριού. Άλλοτε πάλι, στα νησιά κυρίως, η κατάταξη γίνεται κατά σόγια. Μέσα στο σόι δεν χωρίζονται άντρες και γυναίκες αλλά η γυναίκα πιάνεται από τον άντρα της, ακολουθεί ο πρωτότοκος γυιός με την γυναίκα του και τα παιδιά του, μετά ο δευτερότοκος κ.ο.κ…Συχνά ζητάνε από τον παπά να σύρει τον πρώτο χορό, δίνοντας έτσι επισημότητα και ευλογία στην τελετή.»

17.   Ὁ ἀνθρωπολόγος: Victor Turner, The Ritual Process: Structure and Anti-Structure (Chicago: Aldine, 1969),σελ. 94–130· καὶ Κορνήλιος Καστοριάδης, Ἡ φαντασιακή θέσμιση τῆς κοινωνίας, μτφρ. Γιῶργος Σιακαντάρης, εκδ., Κέδρος, Ἀθήνα 1981, σελ. 213–240·, ὅπου σύμφωνα μὲ τὸν Κ.Κ «Κοινωνικὸ φαντασιακό» ἐννοεῖ μία κοινωνικὴ κατασκευή, ἕναν ἀφηρημένο κόσμο ὅπου τὸ ὑποκείμενο κατανοεῖ ὡς προφανὲς καὶ συγκεκριμενοποιεῖ κάτι ποὺ δὲν εἶναι συγκεκριμένο, κάτι ποὺ ἀποκτᾶ οὐσία καὶ περιεχόμενο καὶ ὑπόστασι ἀπὸ ἐκεῖνον ποὺ τὸ παρατηρεῖ καὶ μόνο.

18.          Βασίλης Νιτσιάκος, Χτίζοντας το χώρο και το χρόνο, εκδ. Οδυσσέας, Αθήνα 2003, σελ.168

19.          Άννα Καρακατσούλη, «Ενδυμασία και συλλογική ταυτότητα», στο Εθνογραφικές Προσεγγίσεις στον ελληνικό χώρο, εκδ. Μελάνι, Αθήνα, 2008, σελ. 98–110

20.          Στίλπων Κυριακίδης, Μελέτες Λαογραφίας, Εταιρεία Μακεδονικών Σπουδών, Θεσσαλονίκη 1955, σελ. 243.

21.          Νίκος Καραποστόλης, Η Καθημερινή Ζωή στην Ελλάδα, εκδ. Νεφέλη, Αθήνα 1990, σελ.187

22.          Νικ. Πολίτης, Λαογραφικά Σύμμεικτα. Τόμ. Α΄. Αθήνα, Τυπ. Π.Δ. Σακελλαρίου, 1909, σ. 147–148.

23.          Αρχείο ΕΡΤ, Ο Αιώνας που φεύγει, Τα Πανηγύρια, Βίντεο, 1999, archive.ert.gr/75411

24. Γεώργιος Μέγας, Ελληνικές Γιορτές και Έθιμα της Λαϊκής Λατρείας, εκδ. Εστία, 1963, σ. 105–106 // και “… τα πανηγύρια έπαιζαν τότε μια πολύ πιο σπουδαία και σημαντική λειτουργία. Αυτή της γνωριμίας μεταξύ των νέων του χωριού ή των χωριών με τελική κατάληξη το γάμο και την παντρειά. Τα πανηγύρια ήταν το νυφοπάζαρο και ο τόπος που γίνονταν οι γνωριμίες μεταξύ των νέων και τα προξενιά. Η επικοινωνία τα παλιότερα χρόνια μεταξύ των νέων, λόγω κυρίως των αυστηρών ηθών και εθίμων, ήταν πάρα πολύ δύσκολη…Η κλειστή και αυστηρότατη κοινωνία μπροστά στον κυκλικό χορό της πλατείας έσπαγε, χαλάρωνε (τα μάτια πάντα έπαιζαν τον κυρίαρχο ρόλο), μετά αμέσως έπιαναν δουλειά οι προξενητάδες με τις προξενήτρες, οι γνωστοί και οι συγγενείς και πάντα συνήθως τα περισσότερα προξενιά, οι αρραβώνες και οι γάμοι επακολουθούσαν μετά τα πανηγύρια”. Ελένη Κόλια, Κάποτε ήταν τα Πανηγύρια, artinews.gr/. 13.08.21

25.          Μπαρμπάκη, Χρυσάνθη, Πανηγύρι στο χωριό Σμίξη Γρεβενών: ζητήματα επιτέλεσης, ΜΔΕ, Πανεπιστήμιο Μακεδονίας, 2016, σελ.46-49/ και : «…στην Τρίτη , την εσωτερική, (σειρά του κύκλιου χορού) οι νεαρές κοπέλες του χωριού με πρώτες όσες είναι στην ηλικία της παντρειάς, ο χορός λειτουργεί ως θεσμικός τρόπος κατοχύρωσης του προξενιού.» Παρασκευάς Ποτηρόπουλος, Oι χοροί και οι τόποι τους: Συμβολικές εκφράσεις της τοπικής ταυτότητας στην Κρανιά Τρικάλων, Εθνοχορογραφίες, Εκδ. Δίσιγμα, 2022, σελ.94

26.          Μιχάλης Γ. Μερακλής, Εισαγωγή στη Λαογραφία, Αθήνα: Οδυσσέας, 1999, σελ.152

27. Μερικά ἀπό τά πανηγύρια ἀφιερωμένα στήν ἀγροτική ἤ κτηνοτροφική παραγωγή:

1. Τό «Πανηγύρι τῆς Γίδας» (ἤ Γιορτή Γίδας) εἶναι ἕνα παραδοσιακό γλέντι πού τιμᾶ τήν κτηνοτροφία. Ἡ πιό γνωστή γιορτή πραγματοποιεῖται κάθε χρόνο στήν Ζαραφώνα Λακωνίας, συνήθως τήν πρώτη Κυριακή τοῦ Ἰουνίου. Ἐκεῖ σερβίρεται παραδοσιακή γίδα βραστή καί σούπα, ἐνῶ τό γλέντι συνοδεύεται ἀπό δημοτική μουσική καί τοπικά προϊόντα. Αντίστοιχα πανηγύρια διοργανώνονται ἐπίσης στόν Πλαταμῶνα Καβάλας (Γιορτή Ὀρεινῆς Κτηνοτροφίας κάθε Ὀκτώβριο) καί σέ ἄλλα ὀρεινά χωριά τῆς Ἑλλάδος τό καλοκαίρι. Ἐπίσης, παραδοσιακό πανηγύρι: «Γιορτή τοῦ Τράγου» διοργανώνεται κάθε χρόνο στίς ἀρχές 6-7 Σεπτεμβρίου στήν Ἡλιούπολη Ἀττικῆς ἀπό τόν Σύλλογο Ἐλευθεριανιτών Ναυπακτίας. www.newsbeast.gr /.Λακωνικά Νέα.gr / visitkavala.gr
2. Τό Πανηγύρι τῆς Πατάτας (ἤ Γιορτή Πατάτας) εἶναι μιά παραδοσιακή γιορτή πού τιμᾶ τήν τοπική παραγωγή πατάτας. Διοργανώνεται κάθε καλοκαίρι (συνήθως Αὔγουστο ἤ Σεπτέμβριο) σέ διάφορα χωριά στήν Ἑλλάδα καί τήν Κύπρο, ὅπως στή Νάξο, στό Σκλήθρο Φλώρινας, τήν Ἀλαγονία Μεσσηνίας καί στό Ξυλοφάγου. Ἐκεῖ παρατίθεται συνήθως δωρεάν πατάτες μαγειρεμένες μέ διάφορους τρόπους, ἐνῶ ἀπολαμβάνουν παραδοσιακή μουσική καί χορούς. www.kalamata.gr//el/enimerosi/news//www-visitkavala-gr.

      iii.            Τό πανηγύρι τοῦ κρασιοῦ εἶναι μιά παραδοσιακή ἑλληνική γιορτή ἀπό τά ἀρχαῖα Λίναια, στήν ὁποία τιμᾶται ὁ Τρύγος καί γίνεται συνήθως στό τέλος τοῦ καλοκαιριοῦ. Μερικά γνωστά πού γιορτάζουν τόν Τρύγο εἶναι καί τά κάτωθι: Ἀσωπία Βοιωτίας: Γιορτή τοῦ κρασιοῦ πού γίνεται κάθε Σεπτέμβριο. Ἔχει δωρεάν κρασί, παραδοσιακή μουσική καί γνωστούς τραγουδιστές. Μεσενικόλας Καρδίτσας: Γιορτή τοῦ κρασιοῦ πού συνδυάζεται μέ τό παζάρι τῆς περιοχῆς κάθε Σεπτέμβριο. Γραμοῦσα Λακωνίας: Καλοκαιρινό πανηγύρι μέ παραδοσιακούς χορούς, γνωστούς καλλιτέχνες καί προσφορά δωρεάν κρασιοῦ.

1. Τό διάσημο Πανηγύρι τῆς Τσακώνικης Μελιτζάνας γίνεται κάθε χρόνο στά τέλη Αὐγούστου στήν παραλία τῆς Πλάκας, τό ἐπίνειο τοῦ Λεωνιδίου στήν Ἀρκαδία. Εἶναι μιά γιορτή ἀφιερωμένη στήν - Προστατευόμενη Ὀνομασία Προέλευσης (ΠΟΠ) - Τσακώνικη μελιτζάνα, πού φημίζεται γιά τήν γλυκιά της γεύσι. Περιλαμβάνει μαγειρικούς διαγωνισμούς μέ βάσι τήν μελιτζάνα καί ζωντανή παραδοσιακή μουσική καί χορό
2. Τά «πανηγύρια τοῦ μελιοῦ», εἶναι μεγάλες γιορτές. Ἐκεῖ οἱ μελισσοκόμοι φέρνουν τά ἁγνά προϊόντα τους ἀπευθείας στόν κόσμο. Στήν Ἑλλάδα διοργανώνονται τέτοια φεστιβάλ κάθε χρόνο σέ διάφορες πόλεις, μέ πιό γνωστές τίς διοργανώσεις στό Ζάππειο Ἀθηνῶν καί στήν ΠλατεῖαΚοραῆ στόν Πειραιᾶ. Ἐκτός ἀπό τήν Ἀθήνα, ὑπάρχουν καί ἄλλα τοπικά πανηγύρια σέ ὅλη τήν Ἑλλάδα: π.χ. στήν Κῶ: Ἡ περίφημη γιορτή Μελιοῦ στήν Ἀντιμάχεια γίνεται κάθε Αὔγουστο. στήν Κρήτη: Στό χωριό Πρίνα τοῦ Ἁγίου Νικολάου διοργανώνεται γνωστή γιορτή μελιοῦ ἀπό τούς τοπικούς μελισσοκόμους. στήν Κέρκυρα: Γνωστές τοπικές ἐκδηλώσεις γιά τό βραβευμένο Κερκυραϊκό μέλι. κ.λπ. https://melitzazz.gr/
3. Τό πανηγύρι (ἤ γιορτή) τῆς πέστροφας εἶναι παραδοσιακή γιορτή. Γίνεται κάθε καλοκαίρι σέ ὀρεινά χωριά μέ ποτάμια ἤ ἰχθυοτροφεῖα. Οἱ κάτοικοι ψήνουν φρέσκες πέστροφες. Ὁ κόσμος τρώει, πίνει καί χορεύει μέ παραδοσιακή μουσική. Κάποιες ἀπό τίς πιό γνωστές τοπικές γιορτές εἶναι: στήν Παλαιοκαρυά Τρικάλων, τήν ὁποία διοργανώνει ὁ Ἐκπολιτιστικός&Ἐπιμορφωτικός Σύλλογος κάθε χρόνο. Ἐπίσης  στά Ἄγραφα Εὐρυτανίας: τό καλοκαίρι πραγματοποιεῖται ἡ θερινή γιορτή τῆς πέστροφας ἀναδεικνύοντας τίς παραδοσιακές γεύσεις. Στήν Βουλιάστα Ἰωαννίνων: γίνεται καθιερωμένη γιορτή ὅπου οἱ ἐπισκέπτες ἀπολαμβάνουν φρέσκια πέστροφα μέ παραδοσιακή ἠπειρώτικη μουσική.

    vii.            Τό πανηγύρι (ἤ γιορτή) τοῦ κάστανου εἶναι μιά παραδοσιακή φθινοπωρινή γιορτή. Γίνεται κάθε Ὀκτώβριο σέ ὀρεινά χωριά τῆς Ἑλλάδας. Τότε μαζεύονται τά κάστανα. Οἱ κάτοικοι ψήνουν κάστανα στήν "φουφοῦ" (εἰδική ψησταριά). Σερβίρουν τοπικό τσίπουρο καί γλυκά κουταλιοῦ. Ἐπίσης, στήνουν γλέντι μέ παραδοσιακή μουσική καί χορό. Κάποια ἀπό τά πιό διάσημα χωριά πού διοργανώνουν τέτοια γιορτή εἶναι: Καστάνιτσα Ἀρκαδίας:Γιορτάζει συνήθως τό τελευταῖο Σαββατοκύριακο τοῦ Ὀκτωβρίου. Εἶναι ἀπό τά πιό παλιά πανηγύρια. Στήν Άρνα Λακωνίας (Ταΰγετος): Κάνει ἕνα μεγάλο φεστιβάλ μέ ὑπαίθρια ἀγορά καί πολλούς ἐπισκέπτες. Στό Ἕλος Χανίων (Κρήτη): Διοργανώνεται συνήθως τήν τρίτη Κυριακή τοῦ Ὀκτωβρίου. Ἐκεῖ προσφέρουν παραδοσιακές κρητικές νοστιμιές.Στό Λιβάδι Θέρμης (Θεσσαλονίκη) ,   στόν νομό Μαγνησίας κ.λπ.

   viii.            Τά πανηγύρια καί οἱ γιορτές τοῦ τσίπουρου εἶναι παραδοσιακές ἐκδηλώσεις πού γίνονται κυρίως τό φθινόπωρο (Ὀκτώβριο καί Νοέμβριο), ὅταν γίνεται ἡ ἀπόσταξι τῶν στεμφύλων. Οἱ ἐπισκέπτες βλέπουν τήν διαδικασία παραγωγῆς στά καζάνια καί δοκιμάζουν φρέσκο τσίπουρο συνοδεία παραδοσιακῶν μεζέδων, μέ ζωνταντανή δημοτική μουσική καί χορό. Ἀπό τίς δημοφιλεῖς γιορτές τσίπουρου εἶναι: Ἤπειρος & Ζαγόρι: Γνωστές ὡς "Καζανέματα", γίνονται σέ πολλά χωριά (ὅπως στά Κάτω Πεδινά Ἰωαννίνων) μέ τοπικά κλαρῖνα. Στήν Πλατανοῦσα Ἰωαννίνων: διοργανώνεται μεγάλη παραδοσιακή γιορτή μέ τοπικές ὀρχῆστρες. Στό Κατηχώρι Πηλίου: στήνονται καζάνια στήν πλατεῖα καί προσφέρεται δωρεάν τσίπουρο μέ παραδοσιακή φασολάδα. Στήν Καλή Βρύση Δράμας: Τοπική γιορτή πού συνδυάζεται μέ ἔθιμα γύρω ἀπό τά ἀποστακτήρια τοῦ χωριοῦ. Στήν Γρανίτσα Εὐρυτανίας. στόν Κ. Μπράλο Φθιώτιδας, στό Μούρεσι Μαγνησίας, κ.λπ., κ.λπ.

28.          Γεώργιος Μέγας, Ελληνικές Γιορτές και Έθιμα της Λαϊκής Λατρείας, εκδ. Εστίας, Αθήνα, 1963, σελ.93.

29.          Γεώργιος Μέγας, Αυτόθι, σελ.. 96

30.          Φεστιβάλ, είναι η εκδήλωσι αφιερωμένη σε μια συγκεκριμένη δραστηριότητα, όπως τέχνη, μουσική, κινηματογράφο ή πολιτισμό, που μπορεί να περιλαμβάνει διαγωνιστικό χαρακτήρα, να έχει διάρκεια ποικίλη και συχνά να είναι θεσμοθετημένο, με σκοπό την προβολή και τη γιορτή ενός θέματος ή ενός καλλιτεχνικού είδους. el. wikipedia

31.          Η Ελένη Ψυχογιού αναλύει τη «φολκλοροποίηση της παράδοσης», όπου η ζωντανή εμπειρία μετατρέπεται σε θέαμα για τον τουρίστα: Ελένη Ψυχογιού, Λαϊκός Πολιτισμός και Σύγχρονη Κοινωνία, εκδ. Εστία , Αθήνα, 2000, σελ..212.

32.          Ελευθερία Γκαρτζονίκα, Εθνοχορογραφίες, εκδ. Δίσιγμα, Αθήνα 2022, σελ. 129.

33.          Παρασκευάς Ποτηρόπουλος, Oι χοροί και οι τόποι τους: Συμβολικές εκφράσεις της τοπικής ταυτότητας στην Κρανιά Τρικάλων, Εθνοχορογραφίες, Εκδ. Δίσιγμα, 2022, σελ.98

34.          Γκαρτζονίκα, Ελευθερία. Το πανηγύρι του Συρράκου: Ανασυγκροτώντας την κοινότητα μέσα από τον χορό και τη μουσική, Εθνοχορογραφίες, Εκδ. Δίσιγμα, 2022, σελ.123

Βιβλιογραφία

1. Άγγελος Δεληβορριάς, Μελέτες Λαογραφίας και Τέχνης, Αθήνα: ΜΙΕΤ, 2002.
2. Αντωνίου, Βασίλειος. «Πάλε καλές αντάμωσες: Το πανηγύρι του Αϊ-Συμιού στο Μεσολόγγι και οι μεταλλαγές του στο χρόνο». ΜΔΕ, ΕΚΠΑ, 2024.
3. Αυλογιάρης, Αστέριος. Το πανηγύρι του Διλόφου (Δήμος Βοΐου) ως πεδίο συγκρότησης κοινότητας. ΜΔΕ, Πανεπιστήμιο Μακεδονίας, 2020.
4. Βασίλης Νιτσιάκος, Χτίζοντας το χώρο και το χρόνο, εκδ. Οδυσσέας, Αθήνα 2003
5. ΒΑΣΙΛΗΣ Γ. ΝΙΤΣΙΑΚΟΣ, ΟΙ ΟΡΕΙΝΕΣ ΚΟΙΝΟΤΗΤΕΣ ΤΗΣ ΒΟΡΕΙΑΣ ΠΙΝΔΟΥ, ΣΤΟΝ ΑΠΟΗΧΟ ΤΗΣ ΜΑΚΡΑΣ ΔΙΑΡΚΕΙΑΣ, Το παράδειγμα του χορού στο Κίνικ’ (Περιβόλι Γρεβενών),Πλέθρον 1995
6. Γεώργιος Μέγας, Ελληνικές Γιορτές και Έθιμα της Λαϊκής Λατρείας, εκδ. Εστία, Αθήνα 1963.
7. Ελένη Κόλια, Κάποτε ήταν τα Πανηγύρια, gr/κάποτε-ήταν-τα-πανηγύρια.13.08.21
8. Ελευθερία Γκαρτζονίκα, Το πανηγύρι του Συρράκου: Ανασυγκροτώντας την κοινότητα μέσα από τον χορό και τη μουσική, Εθνοχορογραφίες, Εκδ. Δίσιγμα, 2022
9. Ευαγγελία Αντζάκα-Βέη, ΤΟ ΚΛΑΡΙΝΟ ΚΑΙ ΤΟ ΤΡΑΓΟΥΔΙ, Παρατηρήσεις στη χορευτική μουσική στο Πωγώνι, Αρχαιολογία και Τέχνες, 92-1
10. Θανάσης Σιούτας, Τα Παραδοσιακά πανηγύρια και η σημασία τους, www. ekalampaka.gr/article/ta-paradosiaka-panigyria, 17/07/2020
11. Λουκάτος, Δημήτριος. Εισαγωγή εις την Ελληνικήν Λαογραφίαν. Αθήνα: ΟΕΔΒ, 1946.
12. Λουκάτος, Δημήτριος. Τα πανηγύρια μας. Αθήνα: Φιλιππότης, 2003.
13. Μαρίκα Ρόμπου-Λεβίδη, ΠΑΡΑΔΟΣΗ ΚΑΙ ΝΕΩΤΕΡΙΚΟΤΗΤΑ ΣΤΟ ΧΟΡΟ, Αρχαιολογία και Τέχνες, 93-9
14. Μιχάλης Γ. Μερακλής, Εισαγωγή στη Λαογραφία, Αθήνα: Οδυσσέας, 1999
15. ΜΟΥΣΙΚΟΣ ΧΑΡΤΗΣ ΤΟΥ ΕΛΛΗΝΙΣΜΟΥ, Moυσική από την Ήπειρο, Επιστημονική επιμέλεια - κείμενα - επιλογή ηχητικού υλικού: Γιώργος Κοκκώνης, Επιμέρους κείμενα Σίσσυ Θεοδοσίου, Ηλίας Σκουλίδας, 2008 , ΙΔΡΥΜΑ ΤΗΣ ΒΟΥΛΗΣ ΤΩΝ ΕΛΛΗΝΩΝ
16. Μπαρμπάκη, Χρυσάνθη. Πανηγύρι στο χωριό Σμίξη Γρεβενών: ζητήματα επιτέλεσης, ΜΔΕ, Πανεπιστήμιο Μακεδονίας, 2016.
17. Νίκος Καραποστόλης, Η Καθημερινή Ζωή στην Ελλάδα, Αθήνα: Νεφέλη, 1990
18. Παγκοζίδης Ιωάννης, ΜΙΑ ΕΘΝΟΧΟΡΟΛΟΓΙΚΗ ΜΕΛΕΤΗ ΓΙΑ ΤΟΝ ΕΛΛΗΝΙΚΟ ΠΑΡΑΔΟΣΙΑΚΟ ΧΟΡΟ ΚΑΙ ΤΟ ΠΑΝΗΓΥΡΙ ΣΤΙΣ ΠΟΙΚΙΛΕΣ ΥΠΑΡΞΕΙΣ ΤΟΥΣ. ΜΕΛΕΤΗ ΠΕΡΙΠΤΩΣΗΣ ΣΤΟ ΒΑΣΙΛΙΤΣΙ, 2023
19. Πολίτης, Νικόλαος. Λαογραφικά Σύμμεικτα, τόμ. Α΄. Αθήνα: 1909.
20. Σταυροπούλου-Μαργαρίτη, Άννα. Το Ελληνικό Πανηγύρι. Αθήνα: Καρδαμίτσα, 1995.
21. Στίλπων Κυριακίδης, Μελέτες Λαογραφίας, Εταιρεία Μακεδονικών Σπουδών, Θεσσαλονίκη 1955.
22. Στίλπων Κυριακίδης, Λαογραφικά Μελετήματα. Θεσσαλονίκη, 1965.
23. Φιλίππου, Φ. , Πίτση, Α., Αγγελίδου, Κ. Μπάλιος, Χ., Μπουλούγαρης, Γ., Παπαδάκος, Κ., Παπαδοκοκολάκη, Σ., Μπλαχάβα, Μ., Filippou, K., Ο Χορευτικός Αυτοσχεδιασμός στην Παραδοσιακή και στη Σύγχρονη Ελληνική Κοινωνία, «Άθληση και Κοινωνία», τεύχος 70 (2022)42-58
24. Χρήστος Καραβίδης, «ΤΡΑΓΟΥΔΙΑ ΚΑΙ ΧΟΡΟΙ ΤΗΣ ΒΟΒΟΥΣΑΣ», ΑΡΤΑ 2013
25. ΧΡΉΣΤΟΣ ΠΑΠΑΚΩΣΤΑΣ, ΡΕΝΑ ΛΟΥΤΖΑΚΉ…,(ΠΟΛΥΣΥΛΛΕΚΤΙΚΟ), Εθνοχορογραφίες, εκδ. ΔΙΣΓΜΑ, 2022.
26. Χρήστος Σταμούλης, Ο ελληνικός χορός ως συλλογική έκφραση, Θεσσαλονίκη, 2002
27. Campbell, John K. Honour, Family and Patronage. Oxford: Oxford University Press, 1964/1974.
28. Du Boulay, Juliet. Portrait of a Greek Mountain Village. Oxford: Clarendon Press, 1974 (ανατ. Denise Harvey, 2008)
29. archaiologia.gr/blog/2013/07/22/ Γιορτές και πανηγύρια του καλοκαιριού, Με πλούσια εθιμολογία